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	<title>哲学讨论会</title>
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	<description>究天人之际 通古今之慧 聚八方之言</description>
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		<title>一次哲学辩论会即将开始</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Feb 2010 07:46:55 +0000</pubDate>
		<dc:creator>死亡哲学</dc:creator>
				<category><![CDATA[东方哲学]]></category>
		<category><![CDATA[中国哲学]]></category>
		<category><![CDATA[哲学辩论]]></category>

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		<description><![CDATA[








想在哲学讨论群里组织一场辩论赛，用儒家和道家两派的观点分别代表一方，道家的论点取“道可道，非常道。名可名，非常名”和“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣”，儒家的论点取“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”。
辩论此矛盾的观点中哪方的正确性。
规则大致如下：
1.辩论实施时间：2010年3月第一周，具体时间另行通知。
2.组织机构：
A.哲学桃论会2
B..裁判：秀谷幽桃
C.主辩手：道家“NC”，儒家“农民第一次进城”。副辩手请群友自行报名，与主辩手私聊确定。
3.每方每次发言2分钟。辩论会最长1.5小时，或至一方认输为至。

如果哪位网友想参加我们这次辩论会，请提前加入我们的QQ群62961954。


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		<title>不可想象的不可能对象</title>
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		<pubDate>Sun, 07 Feb 2010 06:50:29 +0000</pubDate>
		<dc:creator>死亡哲学</dc:creator>
				<category><![CDATA[古希腊哲学]]></category>
		<category><![CDATA[西方哲学]]></category>
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		<category><![CDATA[死亡哲学]]></category>

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		<description><![CDATA[
由于不可能对象指的是逻辑和物理空间在我们的现实中所禁止。
和死亡所指的对象，超出了人的能力，是不可想象的对象来想象它们。
因此，死亡的问题是：能否想象对象是不可能的，我们对现实的领域，存在一些可能的其他非欧几里得多维的现实？
此外，可以想象的对象是可以想象的头脑？还是我们可以想象的内心？如果本体论的可能性是无限的，我们是否被迫限制了不可想象的声称和不可能想象的世界？


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		<title>典型世界的尼采</title>
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		<pubDate>Sun, 24 Jan 2010 14:59:31 +0000</pubDate>
		<dc:creator>死亡哲学</dc:creator>
				<category><![CDATA[德国古典哲学]]></category>
		<category><![CDATA[西方哲学]]></category>
		<category><![CDATA[典型世界的尼采]]></category>

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		<description><![CDATA[
我只能告诉你，我想让你知道我，企图形成你对我的观念。
我可能还想试图通过说服你来重复我自己来达到我最初的目的。如果我的谈话是没有经过我的头脑，对不起！我完全可以隐藏我的真实想法。
但是，正如你所言，你会考虑如何最快最好的封锁你那张嘴。那是什么构成了让你说得太多？如何做，你才能通过这样的行为来隐瞒自己？
或者你怎么成了这样做的人呢？

死亡哲学 2010.1.24
22：54 

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		<title>论青年马克思认知“事物”的基本前提</title>
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		<pubDate>Sun, 17 Jan 2010 08:36:13 +0000</pubDate>
		<dc:creator>死亡哲学</dc:creator>
				<category><![CDATA[历史唯物主义]]></category>
		<category><![CDATA[德国古典哲学]]></category>
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		<category><![CDATA[认知事物]]></category>
		<category><![CDATA[马克思]]></category>

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		<description><![CDATA[
我们从马克思在大学生时期《给父亲的信》就看到一个事实，马克思哲学认知的对象就不是仍旧延续黑格尔体系的基地的形式里的对象。下面就是马克思在这封信向他的父亲表明自己的发现和重新创立：
“先前我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子。我想再钻到大海里一次，不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体一样是必要的、具体的，并且具有同样的严格形式；我不想再练剑术，而只想把真正的珍珠拿到阳光中来。”15页，第40卷。）
由此可见，前苏联总结的《马克思主义三个来源》论，将青年时期的马克思说成是黑格尔派的信奉者，就不是事实、而是伪造的。当然，前苏联的这一总结不是一点凭据也没有，那是从恩格斯在《终结》这本书的第四节阐述的：
“但是，从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个派别，唯一的产生真实结果的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。”335页，第21卷。）


这就说明，恩格斯的这一解释与青年马克思在大学生时期《给父亲的信》所表述的原始凭据来看，是误解的。
那么，前苏联总结《马克思主义三个来源》而认为马克思在青年时代是从唯心主义者转变为唯物主义者的这一解读是不是真实的呢？下面请大家看看青年马克思在这封信是怎么向他的父亲表明他的立场的：
“这里首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源。&#8212;&#8212;在这种情况下，数学独断论的不科学的形式从一开始就成了认识真理的障碍，在这种情况下，主体围绕着事物转，这样那样议论，可是事物本身并没有形成一种多方面展开的生动的东西。三角形使数学家有可能作图和论证；但它仍然不过是空间的一个概念，并没有发展成任何更高的形式；需要把它同其他某种事物对比，这时它才有了新的位置，而对同一对象采取的不同位置，就给三角形创造了各种不同的关系和真理。”10页，第40卷。）
这就说明，马克思在大学生时期就认为：“首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源”。由此可见，马克思思想从大学生时代就对“唯心主义”而做出结论，而认为在这里首先“出现的严重障碍”是来源于：“现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源。”
这样看来，后人认为马克思思想是从唯心主义到唯物主义的转变也是伪造的。当然，前苏联也不是完全一点凭据也没有，而是依据恩格斯在《终结》第四节阐述的：
“同黑格尔哲学的分离，在这里也是由于返回到唯物主义观点而产生的结果。”335页，第21卷。）
那么，我们从大学生时期的马克思在《给父亲的信》所表明的思想观点来看，恩格斯的这一解读也是误解的。但是，在世界观、历史观的辩证法的立场即原则问题上，恩格斯在第四节所作的说明，是同马克思的原生思想的前提是一致的：
“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做是现实事物的反映，而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映。”336页，第21卷。）
综上所述，大家看到了马克思哲学所确定的反映对象，不是黑格尔体系的基地的形式中的对象即思维与思维的物质分割的对象，而是：事物。而且恩格斯在《终结》第四节也明确向世人说明的“重新唯物”的立场是对“现实事物的反映”，而既不是思维反映存在，也不是思维决定存在。然而，在事实上，马克思哲学从大学生时代起到与恩格斯共同合作创立解决“问题在于改变世界”的认知前提，自始至终是坚持青年马克思在《给父亲的信》中所表述的以下一段论述的思想：
“在生动的思想世界的具体表现方面，例如，在法、国家、自然界、全部哲学方面，情况就完全不同：在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”10-11页，第40卷。）
然而，在“对象的发展上细心研究对象本身”，为什么青年马克思认为“决不任意分割它们”？“它们”是什么呢？下面就请大家看看《德意志意识形态》第二章即批判揭露“圣布鲁诺”的思想观点，是怎样地说明：
“圣布鲁诺的特别处是他和‘神圣家族’的作者不同，他认为自我意识对实体的关系问题并不是‘黑格尔思辨范围之内的争论问题’，而是世界历史的问题，甚至是绝对的问题。”92页，第3卷。）
由此可见，“决不任意分割它们”所指的是不能分割“自我意识对实体的关系”，而作为理解或认识“世界历史的”前提。因为“自我意识对实体的关系问题”实属是“黑格尔思辨范围之内的争论问题”；因为马克思早就发现：
“黑格尔用以反映——以歪曲的形式反映——现实冲突的那种抽象的和神秘的词句，在这个‘批判的’头脑看来就是现实冲突本身。”
以及“在他看来，关于现实问题的哲学词句就是现实问题本身。因此，在他看来，一方面，现实的人以及他们对于从外表上看是独立在外而和他们对立的他们自己的社会关系的现实意识都非实有，实有的只是自我意识这种赤裸裸的抽象词句，正如现实的生产都非实有，实有的只是这种自我意识的已经独立化的活动一样；另一方面，现实的自然界和现实存在的社会关系都非实有，实有的只是这些关系的一切哲学范畴或名称归结而成的赤裸裸的哲学词句，即实体，因为布鲁诺同所有哲学家和思想家一起，错误地把思想、观念、现存世界在思想的独立化了的表现当作这个现存世界的基础。不言而喻，用这两个已经变得毫无意义和毫无内容的抽象，他就能够变各式各样的戏法，而对现实的人及其各种关系则一无所知。”93页，同上卷。）
由此可见，马克思哲学能是从“自我意识对实体的关系问题”的类似的形式，同类的内容那样，将创立解决“问题在于改变世界”的立足地建构在“黑格尔思辨范围之内的争论问题”吗？在以上看到马克思的思想观点而说明，上个世纪将马克思主义哲学建立在“全部哲学的基本问题”即“思维和存在的关系问题”是曲解的。
在事实上，马克思哲学早在大学生时期就确立的是：要创立符合“事物本身的理性”。而思考“事物本身的理性”的认知前提，而马克思确立的是：“从对象的发展上细心研究对象本身，决不任意分割它们”亦即决不任意分割“实体”与“自我意识”的对立形式，来确立其中的一者是另一者的尺度或准则来实现事物的最终形态。
然而，关于为什么哲学观照的认知前提，不能立足在对象化的形式来理解和确立人类历史发展过程才能渐进而实现事物的最终形态，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》是这样认为的：
“只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题（后面将对这一点作更清楚的说明）都会被简单地归结为某种经验的事实。”49页，同上卷。）
事实上，中国人对这句话的现实意义的理解最深的人，那是邓小平同志而提出的：“贫穷不是社会主义，发展才是硬道理。”这才是属于重现了马、恩所界定的：“只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为某种经验的事实”来证明：邓小平同志才是马克思主义中国化的创导人。
事实上，前苏联建构的马克思主义哲学体系，从立足地上就不是“按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物”的，而是马、恩在接着说的：“这是一个产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘高深莫测的创造物’的问题”同上页。）在二十世纪到本世纪的复活和坚持。然而，只要我们将马、恩批判揭露黑格尔以后的哲学的形式的这句话，换成意识和物质的关系问题，就会大白于天下：
“这是一个产生了关于‘物质’和‘意识’的一切‘高深莫测的创造物’的问题。”第49页，第3卷。）
那么，为什么像实体和自我意识，以及物质和意识等等的这类哲学本体思想的立足地，都属于马、恩界定的是“一切‘高深莫测的创造物’的问题”呢？然而，理解这个问题就要同马克思、恩格斯的认知前提一样：立足在“按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物”，而不是理解抽象的“存在”能真正地理解和把握马克思哲学的真实思想。
“事物”与“存在”是两种本质不同的存在。事物——既在现实世界的现实性是存在的“本来面目”，也在历史发展过程中是真实的“产生根源”。然而，抽象“存在”与理解的它的自我意识或意识而对立的形式——既是脱离现实世界的现实性的虚假东西，也是在历史发展过程中，不是真实的东西。这就是中国人解读马、恩界定其“实体”和“自我意识”的关系，而实属是“一切‘高深莫测的创造物’的问题”的真实思想。
在事实上来说，“存在”在现实世界的现实性中，以及历史发展过程的真实性中，它只能是一个词句，而不是一个范畴的概念。然而，在哲学体系的立足地的形式中，由于将“实体”、“物质”与“自我意识”、“意识”分割开来对立，并从这种认知前提出发，因此，实体和自我意识的关系，也自然在哲学体系的基地里成为是认知“存在”范畴的立足地。
然而，我们在物质实践活动中所看到的事实是：任何“创造物”是有两个要素组成或产生的。第一个要素是认知的图纸或方案；第二个要素是认知的物体或实施。因此，图纸和方案与物体和实施是构成认知事物的基本前提，离开两个要素中的任何一个，对于人类来说都是虚假的、不是真实的问题。
比如说，“电话”这个创造物它是不是由两个要素构成的认知呢？“电脑”这个创造物它是不是由两个要素构成的认知呢？“高楼”这个创造物它是不是由两个要素构成的认知呢？都是的。在事实上来说，实体与自我意识、物质与意识、存在与思维的等等这些分割创造物的形式和内容，在物质实践活动中是没有的、是虚假的存在。然而，为什么说这类分割事物的两个要素的对立形式，在现实世界的现实性是没有的呢？因为“电话”、“电脑”、“高楼”等等创造物，它是由两个要素才被人们认知的，离开了实体和意识、离开了物质和意识、离开了存在和思维等等其中的任何一者，人们的认知就会成为盲目的无知。
可是，在哲学领域的高等学府的教材和讲台却仍然将这种在现实世界的现实性、在历史发展过程的真实性而不存在的认知前提，却成了高等教育在想获取的职称、学位的考试卷中的答题。这本来是马克思、恩格斯早在19世纪批判的对象和揭开了的问题，却在打着马克思的招牌的“主义哲学”将马克思早期文本做过淋漓尽致的批判和揭露的哲学的基本问的形式，仍旧当做是“马克思主义哲学”的立足地。因此，对于在文本中而存在着的事实能容忍吗？对于在现实世界的物质实践活动的事实能容忍吗？对于在改革开放后的现实和历史过程的真实性能容忍吗？不能容忍！因此，是该马克思、恩格斯文本存在着的事实来说话的时候到了；是该现实世界存在着的事实来印证的时候到了；是该建构马克思主义中国化的科学发展观来说话的时候到了！

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		<title>清平乐·寒岁</title>
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		<pubDate>Sat, 09 Jan 2010 15:49:52 +0000</pubDate>
		<dc:creator>死亡哲学</dc:creator>
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		<category><![CDATA[哲学诗词]]></category>
		<category><![CDATA[寒岁]]></category>
		<category><![CDATA[思无邪]]></category>
		<category><![CDATA[清平乐]]></category>

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		<description><![CDATA[
日落、黄昏、夜幕。
寒风、枯叶、独凭栏。
念去年！佳节日，故人满堂觞响言欢少年事。
今昔，酌酒空樽孤逢月。寒光如昼，薄丝 凄寒。
既有唐诗绝句千篇，难诉此情。
虽知落红增新岁，难料前期与谁共。
世间万事皆如此，徒劳把酒问苍穹。

作者：思无邪
原载：清平乐·寒岁
来源：http://www.philosophyblog.cn
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哲学讨论会相关“哲学诗词”阅读：
玉蝴蝶·窗
定风波·冬日桃醉 
清平乐·寒岁
南乡子·寒夜忆桃春 
阮郎归·冬至
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Tags：思无邪,清平乐,寒岁,哲学诗词 

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		<title>西方哲学史之笛卡尔</title>
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		<pubDate>Sat, 09 Jan 2010 14:45:04 +0000</pubDate>
		<dc:creator>死亡哲学</dc:creator>
				<category><![CDATA[西方哲学]]></category>
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		<category><![CDATA[笛卡尔我思故我在]]></category>
		<category><![CDATA[罗素]]></category>
		<category><![CDATA[西方哲学史]]></category>

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		<description><![CDATA[
若内·笛卡尔（René；Descartes，1596—1650），通常都把他看成是近代西方哲学的始祖，我认为这是对的。他是第一个禀有高超哲学能力、在见解方面受新物理学和新天文学深刻影响的人。固然，他也保留了经院哲学中许多东西，但是他并不接受前人奠定的基础，却另起炉灶，努力缔造一个完整的哲学体系。这是从亚里士多德以来未曾有的事，是科学的进展带来的新自信心的标志。他的著作泛发着一股从柏拉图到当时的任何哲学名家的作品中全找不到的清新气息。从柏拉图到笛卡尔之间，所有的哲学家都是教师，沾着这行职业素有的职业优越感。笛卡尔不以教师的身分写哲学，而以发现者和探究者的姿态执笔，渴望把自己的所得传达给人。他的文章笔调平易不迂腐，不是供学生们念的，而是给一般生活中明白事理的人看的。并且，这还是一种异常出色的文笔。
近代西方哲学的开拓者有这样可佩的文学感，对近代哲学来讲是很可庆幸的。直到康德以前，在欧洲大陆上和在英国，他的后继者们都保持他的非职业资格，其中有几人还保持几分他的笔风特长。
笛卡尔的父亲是布列塔尼地方议会的议员，握有一份还相当可观的地产。笛卡尔在父亲死时继承了遗产，他把地产卖掉，拿钱来投资，得到一笔每年六千或七千法郎的收入。从1604年到1612年，他在拉夫赖士的耶稣会学校受教育，这学校给他打下的近代数学根底，比当时在大多数大学里能够获得的根底似乎还强得多。1612年他到巴黎去，感觉巴黎的社会生活烦腻，于是退避到郊区圣日耳曼的一个隐僻处所，在那里研究几何学。然而朋友们刺探出他的踪迹，他为了确保更充分的安静，便在荷兰军里入了伍（1617）。

由于那时候荷兰正太平无事，他似乎享受了两年不受干扰的沉思。不过三十年战争一起来，他加入了巴伐利亚军（1619）。就在1619年到1620年之间的冬天在巴伐利亚，他有了《方法论》（DisA coursdelaMé；thode）中他所描述的那种体验。因为天气苦寒，他早晨钻进一个火炉子，整天呆在里面潜思；据他自己述说，当他出来的时候，他的哲学已经半成。不过这话我们也不必太拘泥字义去理解。苏格拉底惯常在雪地里终日沉思，但是笛卡尔的头脑只当他身暖时才起作用。
1621年他结束了战斗生活；访问过意大利之后，1625年定居巴黎。但是朋友们又偏要在他起身以前拜访他（不到中午，他很少下床），所以在1628年他加入了正围攻余格诺派要塞拉罗歇尔的军队。当这段插曲终了时，他决定在荷兰居住，大概为逃避迫害的危险。笛卡尔是个懦弱胆小的人，一个奉行教会仪式的天主教徒，但是他同样犯了伽利略的那种异端。某些人认为他耳闻到了对伽利略的第一次（秘密）判罪，那是1616年发生的事。不管是否如此，总之他决心不发表他向来致力写的一部巨著《宇宙论》（LeMonde），理由是它里面含有两个异端学说：地球自转和宇宙无限。（这本书从来没有完整地出版，只有其中若干片断在他死后刊行过。）
他在荷兰住了二十年（1629—49），除开有少数几次短时到法国和一次到英国访问不算，那都是为了事务去的。十七世纪时荷兰是唯一有思想自由的国度，它的重要性不可胜述。
霍布士只好拿他的书在荷兰刊印；洛克在1688年前英国最险恶的五年反动时期到荷兰避难；贝勒（《辞典》著者）也迫于必要在荷兰居住；斯宾诺莎假若在任何旁的国家，恐怕早不许他从事著述了。
我方才说笛卡尔是懦弱胆小的人，但是说他希望不惹麻烦，好清静无扰地作研究，这或许还比较温和近情些。他一贯阿谀教士，尤其奉承耶稣会员，不仅当他受制于这些人的时候如此，移住荷兰以后也如此。他的心理隐晦莫测，不过我总觉得好像是这样：他是个虔诚的天主教徒，为了他也为教会本身，愿意促使教会不像在伽利略的事例中所表现的那样敌视近代科学。认为他的正统信仰不过是权宜之计的人也是有的；但是，这固然是一种可能对的看法，我以为这并不是顶可靠的意见。
即便在荷兰，他也难免要受到恼人的攻击，不是罗马教会攻击他，而是新教中的顽固人物攻击他。据云他的意见会导致无神论，倘若没有法国大使和奥伦治公出面干涉，恐怕他早受到迫害了。这回攻击既然失败，不几年后来顿大学当局又发起另一次不那么直接的攻击，它不问褒贬一律禁止提笛卡尔。奥伦治公再一次插手干涉，叫来顿大学休要无知。这说明由于教会从属于国家，而且由于非国际性的教会力量比较薄弱，给新教国带来如何的利益。
不幸，笛卡尔通过法国驻斯德哥尔摩大使沙尼雨，和瑞典克丽斯婷娜女王开始了书信往还；克丽斯婷娜是一个热情而博学的贵妇，自以为她既然是君主，有权浪费伟人的时间。
他寄赠她一篇关于爱情的论著，这是直到那时候他向来有些忽视的题目。他还送她一个论灵魂的种种炽情的作品，那是他原来为巴拉丁选侯的女儿伊丽莎白公主写的。为这两个作品，女王请求笛卡尔亲临她的宫廷；他最后同意了，于是她派一艘军舰去接他（1649年9月）。结果原来是她想要每天听他讲课，但是除在早晨五点钟以外她又腾不出时间。在斯堪的纳维亚地方冬日的寒气里，这种不习惯的起早，对一个体质孱弱的人就不是顶妙的事。加上，沙尼雨又害了重病，因此笛卡尔去照料他。这位大使健康复原，但是笛卡尔却病倒了，1650年2月长辞人世。
笛卡尔一直未结婚，但是他有一个私生女儿，五岁上死去，他讲这是他平生最大的悲伤。他永远衣冠楚楚，佩挂一柄宝剑。笛卡尔不是勤奋的人，他工作的时间很短，也少读书。他到荷兰去的时候，随身没携带多少书籍，但是在带去的书里面有圣经和托马斯·阿奎那的著作。笛卡尔的工作仿佛是在短期间精神非常集中下做出来的；但是，也许他为了维持绅士派业余哲学家的面貌，假装比实际上工作得少亦未可知，因为否则他的成就似乎让人很难相信。
笛卡尔是哲学家、数学家、也是科学家。在哲学和数学上，他的工作重要无比；在科学方面，成绩虽然也值得称道，总不如同时代有些人的好。
他对几何学的伟大贡献是发明坐标几何，固然还不完全是最后形式的坐标几何。他使用了解析方法，解析方法是先假定问题已然解决，再审查此假定的种种结论；他并且把代数应用到几何学上。这两件事在他以前都曾经有人做过；关于前者，甚至在古代人中间也找得到做过的人。他的首创在于使用坐标系，就是用平面上一点到两条固定直线的距离来确定这点的位置。笛卡尔本人并没发现这个方法的全部力量，但是他的工作足以为进一步的发展铺平道路。这决非他对数学的唯一贡献，却是最重大的贡献。
他讲述了自己的大部分科学理论的书是1644年出版的《哲学原理》（Principiaphilosophiae）。不过还有一些其他重要书籍：《哲学文集》（Essaisphilosophiques）（1637）讨论几何学，也讨论光学；在他写的书里有一本叫《论胚胎的形成》（Delaeormationdueoetus）。他欢迎哈维关于血液循环的发现，一直总希望自己在医学方面作出什么重大发现（然而没有实现）。笛卡尔把人和动物的肉体看成机器；动物在他看来是完全受物理定律支配、缺乏情感和意识的自动机。人则不同：人有灵魂，它蕴藏在松果腺内。在这里灵魂与“生命精气”发生接触，通过这种接触，灵魂和肉体之间起相互作用。
宇宙中的运动总量有一定，所以灵魂影响不了它，但是灵魂能改变生命精气的运动·方·向，因而间接地能够改变肉体其它各部分的运动方向。
笛卡尔的这部分理论被他的学派中的人废弃了——起先他的荷兰门徒格令克斯（Geulincx），后来马勒伯朗士和斯宾诺莎，都把它舍掉。物理学家发现了动量守恒，按动量守恒讲，在任何已知·方·向，全宇宙的运动总量是有一定的。这表示根本不会有笛卡尔所想像的精神对物质的那种作用。假定一切物理作用都带碰撞性质（笛卡尔学派很普遍地这样假定），动力学定律足够确定物质的运动，精神的什么影响完全没有插足余地。可是这引起一个困难。我决意要手臂动时手臂就动，然而我的意志是精神现象，我的手臂动却是物理现象。那么，假如精神和物质不能相互作用，为何我的肉体·俨·然·像我的精神支配着它在活动？对这问题，格令克斯发明了一个答案，通称“二时钟”说。假定你有两个都十分准确的钟；每当一个钟的针指整点，另一个钟就要鸣响报时，因此倘若你眼看着一个钟，耳听另一个钟的响声，你会以为这个钟·促·使那个钟打点。精神和肉体也如是。各自由神上紧弦，彼此步调取一致。所以当我起意志作用的时候，尽管我的意志并未实在作用于我的肉体，纯物理的定律促使我的手臂运动。
这理论当然有种种困难。第一，它甚是古怪；第二，既然物理事件系列由自然法则严格决定，那么精神事件系列和它平行，必定同样带决定论性质。这理论假如确实，就该有一种什么可能有的辞典，里面把每个大脑事件翻译成相应的精神事件。一个想像中的计算者可根据动力学定律计算大脑事件，再借助这“辞典”推断伴随的精神事件。即使没有“辞典”，这位计算者也可以推断人的所言所行，因为这两项全是肉体的运动。这种见解跟基督教伦理及罪业降罚说恐怕很难取得调和。
不过这些结果并不是立刻就可以明了的。此一说看来有两点高明处。第一是，既然灵魂绝不受肉体的作用，所以这理论使灵魂在某个意义上完全不依附于肉体。第二是，它承认了“一实体对另一实体不能起作用”这个一般原理。实体有精神和物质两个，它们极不相似，其相互作用似乎是不可想像的事。格令克斯的理论否定相互作用的·实·在，却说明相互作用的·现·象。
在力学方面，笛卡尔承认第一运动定律，照这定律讲，物体若不受外力影响，要沿直线等速地运动。但是不存在后来牛顿的万有引力说里讲的那种超距作用。所谓真空这种东西根本是没有的，也没有什么原子。然而所有相互作用全带碰撞性质。假使我们的知识真够丰富，我们就可以使化学和生物学化为力学；胚种发育成动物或植物的过程是纯粹机械过程。亚里士多德讲的那三样灵魂是不必要的；三样里只有一样即理性灵魂存在，而且仅存在于人类。
笛卡尔小心翼翼地躲避着神学上的谴责，发展起来一个宇宙演化论，跟柏拉图时代以前某些哲学家的宇宙演化论不无相像。他说，我们知道世界是如《创世记》中讲的那样创造出来的，但是且看它·本·可·能如何自然生成，也很有意思。笛卡尔作出一个漩涡形成说：在太阳周围的实空里有巨大的漩涡，带动着行星回转。这理论精妙倒精妙，但是不能说明行星轨道何以不是圆形的，而是椭圆的。漩涡说在法国得到了一般承认，逐渐地才被牛顿理论夺去它的地位。牛顿的《原理》最早的英文版的编订者寇次（Cotes）畅论漩涡说开启无神论的大门，而牛顿的学说需要有神使行星在不朝太阳的方向上运动起来。他认为根据这点，就该欢喜牛顿。
现在来讲就纯哲学而论，笛卡尔的两本最重要的书。这两本书是《方法论》（1637）和《沉思录》（Meditations）   （1642）。两书有很多重复，不必要分开谈。
在这两本书中，笛卡尔开始先说明一向被人称作“笛卡尔式怀疑”的方法。笛卡尔为了使他的哲学获得牢固基础，决心让自己怀疑他好歹总能怀疑的一切事物。因为他预料到这个过程可能需要若干时间，所以他决意在这段期间按普通公认的规矩节制自己的行为举止；这样，他的精神就免得受个人关于实践方面的怀疑所引起的可能后果的妨害。
笛卡尔从关于各种感觉的怀疑入手。他说，我能不能怀疑我正穿着晨衣坐在这儿炉火旁边？能，我能怀疑；因为有时候我实际赤身睡在床上（当时睡衣以至睡衫还没有发明），可是我梦见了我在这里。并且，精神病人往往有幻觉，所以我也可能处在同样状况。
不过梦这东西好像画家，带给我们实际事物的写照，至少按梦的各个组成要素讲如此。（你可能梦到带翅的马，但是那无非因为你见过翅和马）。所以说，一般有形性质，包括广延性、大小和数目之类的东西，不像关于个别事物的信念容易怀疑。算术和几何学讨论的不是个别事物，因此就比物理学和天文学确实；甚至对梦中对象来讲也适用，梦里的对象在数目和广延性方面与真实对象没有区别。然而，即便对于算术和几何，仍可能怀疑。说不定每当我来数一个正方形的边数或算二加三的时候，神就叫我出错。也许，甚至在想像中把这种不仁归给神，理不该当；但是难保没有一个既神通广大又狡猾欺诈的恶魔，用尽它的巧计聪明来蒙骗我。假使真有这样的恶魔，说不定我所见的一切事物不过是错觉，恶魔就利用这种错觉当作陷阱，来骗取我的轻信。
不过总还有某样事我怀疑不得；假使我当真不存在，任何恶魔，不管多么狡猾，也无法欺骗我。我可能不具有·肉·体；
这是错觉也难说。然而思维那就另是一回事。“当我要把一切事物都想成是虚假的时候，这个进行思维的‘我’必然非是某种东西不可；我认识到‘我思故我在’这条真理十分牢靠、十分确实，怀疑论者的所有最狂妄的假定都无法把它推翻，于是我断定我能够毫不犹疑地承认它是我所探求的哲学中的第一原理。”
这段文字是笛卡尔的认识论的核心，包含着他的哲学中最重要之点。笛卡尔以后的哲学家大多都注重认识论，其所以如此主要由于笛卡尔。“我思故我在”说得精神比物质确实，而（对我来讲）我的精神又比旁人的精神确实。因此，出自笛卡尔的一切哲学全有主观主义倾向，并且偏向把物质看成是唯有从我们对于精神的所知、通过推理才可以认识（倘若可认识）的东西。欧洲大陆的唯心论与英国的经验论双方都存在这两种倾向；前者以此自鸣得意，后者为这感到遗憾。最近年来，称作工具主义的那派哲学，一直打算摆脱这种主观主义，但是关于这点目下我且不谈。除工具主义是例外，近代哲学对问题的提法有极多是从笛卡尔接受过来的，只是不接受他的解答罢了。
读者会记起，圣奥古斯丁提出了一个酷似“cogito”的论点。不过他并不特别侧重这论点，打算用它来解决的问题也只占他的思想的一小部分。所以笛卡尔的创见应该得到承认，固然这主要还不在于创造这个论点，而在于认识到它的重要意义。
现在既然获得了坚固的基础，笛卡尔便兴工重建知识大厦。已被证明是存在的那个“我”，是由我思维这件事实推知的，所以当我思维的时候“我”存在，而且只有当我思维时“我”才存在。假若我停止思维，“我”的存在便没有证据了。
“我”是一个作思维的东西，即这样一种实体：其全部本性或本质在于思维作用、而且为了它存在并不需要有场所或物质事物。因此，灵魂与肉体全然两样，而且比肉体容易认识；
纵然没有肉体，灵魂也会一如现状。
笛卡尔然后自问：“cogito”这样明白，是什么缘故呢？他的结论是，那无非因为它清晰而判然。所以他采取以下的原理当作一般准则：·凡·我·们·能·够·设·想·得·很·清·晰、·很·判·然·的·一·切·事·物·都·是·真·的。不过他也承认，要想知道这种事物究竟是哪些个，往往有困难。
“思维作用”一词，笛卡尔按极广的意义来使用它。他说，所谓作思维的东西，就是这种东西：它怀疑、理解、设想、肯定、否定、意欲、想像和感觉——因为在梦里起的那种感觉也是思维作用的一种。由于思维是精神的本质，精神必定永远在思维，即使熟睡时也如此。
笛卡尔现在继续谈我们关于物体的知识这个问题。他以蜂巢里取出来的一块蜂蜡作为实例。各种感官觉得有些事情很明显：这块蜂蜡有蜜的味道、花的香气，有某种感觉得到的颜色、大小、形状，生硬冰冷，敲一敲发响声。可是你如果把它放在火近旁，尽管蜂蜡照旧是蜂蜡，这些性质却发生了变化；可见方才感官所觉得的并不是蜂蜡本身。蜂蜡本身是由广延性、柔软性、和可动性构成的，这些非想像力所理解，而精神则理解。蜂蜡这件·东·西本身无法感觉得到，因为它均等地含蕴在蜂蜡对各种感官显示的一切现象之中。对蜂蜡的知觉作用“不是看、触、或想像，而是精神的洞观”。我没有·看·见蜂蜡，正如我若看见大街上有帽子和外衣上身，不等于我看见街上有行人。“我纯凭位于我的精神中的判断力，理解我本以为我用眼睛看见的东西。”感官认识是混杂的，动物一样也持有；但是现在我剥下了蜂蜡的衣裳，凭精神感知它赤裸的本相。我通过感官看见蜂蜡，由这件事确实断定我自己存在，但不能断定蜂蜡存在。认识外界事物不可靠感官，必须凭精神。
由此又转而考察各类观念。笛卡尔说，最常见的错误就是以为自己的观念与外界事物相像。（“观念”这个词照笛卡尔的用法包括感官知觉）。观念·似·乎有三类：（1）生得观念，（2）非固有的、从外界得来的观念，（3）自己创造的观念。第二类观念我们当然假定它与外界对象相像。所以要假定这点，一部分因为“自然”教导我们如此想，一部分因为这种观念是不涉及意志（即通过感觉作用）而来的，因此，设想有某个外在事物把它的影像印在我心上，似乎也合理。但这两点是充分理由吗？在这个情况，我说“受自然的教导”，意思无非是说我有相信它的某种倾向，并不是说我借自然之光看到这点。借自然之光所看到的无法否定，但是单单是倾向，那也可能倾向于错的事情。至于说感官观念不随意，这根本不成理由，因为梦虽然出于内部，却也不随意。可见，假定感官观念来自外界的理由不能令人信服。
况且，同是一个外界对象，往往有两种不同的观念，例如感官所觉得的太阳和天文学家所相信的太阳。这两种观念不会都像太阳，根据理性知道，直接来自经验的那个观念，在两者当中一定是和太阳比较不像的。
但是这种种理由并未解决对外界存在置疑的怀疑论调。
唯有首先证明神存在，才能够做到这一步。
笛卡尔对神存在的一些证明并不怎么独出心裁，大体说都是从经院哲学来的。这些证明莱布尼兹叙述得比较好，所以我想先略去不谈，等讲到莱布尼兹的时候再讨论。
神的存在既然证明之后，其余的事情便畅行无阻了。因为神性善，他不会像笛卡尔为当作怀疑的理由而想像的那个好欺诈的恶魔一般作为。那么，既然神给了我如此强烈的心向相信物体存在，假使物体并不存在，他岂不欺哄人；所以物体存在。不仅如此，神必定还给予了我纠正错误的能力。我在应用“清晰、判然的就是真的”这条原理时运用这种能力。
因此我便能够懂得数学；我如果记住，我必须单凭精神去认识关于物体的真理，不应当精神、肉体联用，我又能够懂得物理学。
笛卡尔的认识论的建设性部分远不如在前的破坏性部分有味。建设性部分利用了如“结果决不能比其原因多具备完善性”之类各色各样的经院哲学准则，这种东西不知怎么回事会逃过了起初的批判性考查。尽管这些准则比人自己的存在确实少带自明性，却没举任何理由就承认了，而自身的存在倒大吹大擂地·证·明了一阵。柏拉图、圣奥古斯丁和圣托马斯的著作含有《沉思录》中大部分肯定性的东西。
“批判的怀疑”方法在哲学上非常重要，尽管笛卡尔本人只是三心二意地应用这方法的。按逻辑讲，显然怀疑要在某处止住，这方法才能够产生积极结果。假若逻辑知识和经验知识双方都得有，就必须有两种怀疑止点：无疑问的事实和无疑问的推理原则。笛卡尔的无疑问的事实是他自己的思维，按最广的意义使用“思维”这个词。“我思”是他的原始前提。
这里“我”字其实于理不通；他该把原始前提叙述成“思维是有的”这个形式才对。“我”字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。等他再往下讲“我是一个作思维的·东·西”，这时他已经在漫无批判地应用经院哲学传下来的范畴工具。他在什么地方也没证明思维需要有思维者，而且除按语法上的意义来讲，并没有理由相信这点。可是，不把外界对象而把思维看成是原始的经验确实项，这一着决断非常重要，对后来的一切哲学有深刻影响。
笛卡尔的哲学在另外两点上也重要。第一，它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。松果腺里的那种奇妙事务被笛卡尔的信徒们抛弃了，且不去管它；笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。精神不推动肉体，这是个新颖想法；按明白形式说出于格令克斯，但是潜在上出于笛卡尔。
有了这想法便能够讲肉体不推动精神，此其一利。关于肉体感到渴的时候为什么精神觉得“难过”，《沉思录》中有不少议论。笛卡尔主义的正确解答是：肉体和精神好似两个钟，每当一个钟指示出“渴”，另一个钟指示出“难过”。然而从宗教观点看，这理论有一个严重的不利；这就转入上面我提及的笛卡尔哲学的第二特征。
笛卡尔哲学在关于物质界的全部理论上，是严格的决定论。活的有机体完全和死物一样受物理定律支配；不再像亚里士多德哲学，需要有“隐德来希”（entelechy）或灵魂来解释有机体的生长和动物的运动。笛卡尔本人只承认了一个小小例外：人的灵魂通过意志作用，虽然不能改变生命精气的运动量，能够改变它的运动方向。不过这一点违反他的体系的精神，也证实和力学定律抵触，因此被人抛弃了。结果是，物质的一切运动由物理定律决定，又由于平行关系，精神事件也必是同样有定的。这一来，笛卡尔派关于自由意志问题就感到棘手。而对笛卡尔的科学比对他的认识论更注意的人，不难把动物是自动机之说加以推广：何不对于人也一样讲法，将这个体系作成首尾一贯的唯物论，简化这体系？在十八世纪，实际走了这一步。
笛卡尔身上有着一种动摇不决的两面性：一面是他从当时代的科学学来的东西，另一面是拉夫赖士学校传授给他的经院哲学。这种两面性让他陷入自相矛盾，但是也使他富于丰硕的思想，非任何完全逻辑的哲学家所能及。自圆其说也许会让他仅仅成为一派新经院哲学的创始者，然而自相矛盾，倒把他造就成两个重要而背驰的哲学流派的源泉。
作者：罗素
原载：西方哲学史之笛卡尔
来源：http://www.philosophyblog.cn
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		<pubDate>Sun, 03 Jan 2010 10:20:06 +0000</pubDate>
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1784年，在康德出版他的《纯粹理性批判》三年（1781年，第一版）之后，在当时的《柏林月刊》杂志第四卷第12期发表了应征文章《答复这个问题：“什么是启蒙（运动）”？》，而在同卷第9期，该杂志已经发表了一位犹太哲学家默西-门德尔松的同类文章《关于“什么叫启蒙（运动）”？》，按后来康德在发表自己文章时加的小注说，他如果当时已读到这篇文章，就会扣发他自己的文章，“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”[1]。
二百年后，我们再来阅读两位先哲为回答同一题目的文章，固然也会像福科（Michel Foucault）那样注意到在当是德国社会背景下，犹太哲学思想，如何融入进德国哲学思想的大趋势之中[2]，但也会感到这两位哲学家在对于“启蒙”成熟性问题的取向上有所不同。
相比之下，门德尔松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白，这也许是当时月刊编者更加倾向于门德尔松的答卷的原因。
门德尔松的文章一开始就将“启蒙－Aufklaerung”、“文化－Kultur”、“教养－Bildung”作了区分，认为“启蒙”重在“理论”，“文化”重在“实践”，而“教养”是二者的综合。门德尔松这种“理论”与“实践”的区分，也许真的表明了犹太思想接受从古代希腊哲学到当时德国哲学进一步深化的这个大的哲学背景，康德哲学正是建立在这种“理论”与“实践”相分立又结合的哲学思路上的，而自此以后，费希特、谢林直至黑格尔，莫不在这样一种思路的框架之中。也许，正是在这样一个基本点上，康德觉得门德尔松与自己的哲学有相同之处；不过我们将会看到，在文章的结尾处，门德尔松提出了一个康德“启蒙”文章中未曾涉及的一个方面，而门德尔松明确指出，这种观念乃来自于犹太作家的教导，即，任何高尚事物愈趋完善，腐败后就愈加丑陋[3]，残花丑于朽木，同样为“尸体”，“兽尸”不如“人尸”可恶[4]。这个问题，的确如门德尔松自己说的，需要另作讨论了。
而我们觉得，康德关于“启蒙”的观念，不是孤立地对一个问题的见解，而是和他的整个哲学的观念密切不可分的。一篇很短的论文，紧密地和他的整个“批判哲学”思想联系在一起，就会显得太精炼，太概括而不容易读懂，这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外。

一、何谓“启蒙”，何谓“成熟”？
因为是问题回答，所以康德论文第一句就是：“启蒙（运动）就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”那么何谓“不成熟状态”？紧接着第二句话就是：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[5]
“启蒙”作为一种思想潮流或运动，它的旗帜上写着“理性”。这是欧洲经过文艺复兴、宗教改革之后进入的一个崭新的历史时期。
文艺复兴为人的感性欲求争取合法地位。这同时意味着，中世纪教会也曾以“理性”的名义行使着自己的权威，托马斯阿奎那的哲学说明了这一点。18世纪启蒙运动的“理性主义”，借助路德宗教改革反对外在教条权威的思路，展示了“理性”的新的面貌。“理性”与外在权威的决裂，形成自身的内在权威，亦即，“理性”与“自由”同一。
“自由”乃是“自己”。一切出于“自己”，又回归于“自己”。
“启蒙”精神，乃是“理性”精神，“自己”精神，“自由”精神，乃是“摆脱”“外在”支配，“自己”当家作主的“自主”精神。所谓“外在”，乃是 “它者”，包括了“人——他人”和“事——客观世界”对“自己”的支配；“摆脱”一切羁绊，也是“自由”的基本意义。所以康德谈论“启蒙”，强调的是运用自己的理解力——理性之一种职能，来认知世界，而不是仅仅依靠“他者——他人”的指导。“启蒙”精神是“摆脱——不需要”“他者”指导的独立自主精神。
这样，康德就把自己的“启蒙”观念和传统的“启蒙”口号——“敢于认知－sapere aude”联系起来。“敢于认知”就是敢于自己运用自己的“理智”去独立地“认识”事物，而不依赖也不需要那些外在的“监护者－指导者－Vormuender”。康德很生动地揭示那些依靠它者指导过日子的懒汉，既然已有现成的食谱，何必再费自己脑子。所以康德认为，懒惰（Faulheit）和怯懦（Feigheit），乃是“启蒙”、“成熟”之大敌。
“启蒙”之所以需要“勇气－audere”，是因为要使自己的理智－理性“成熟”起来，并非一帆风顺，而是有一定的“危险”的。人们是冒着“风险”使自己“成长－成熟”的。一切都在“指导者－监护者”引导之下循规蹈矩，常常是最为安全的，自己独立行事，则要付出代价，要面对客观事实和指导者－监护者的双重“惩罚”。于是常常是只有少数人才有这种勇气去让自己“成熟”起来，而多数人宁愿永远在监护者的“襁褓”之中，享受“恩赐”的安康。
“人”虽生而“自由”，但一旦我们的祖先已经把这种“自由”“托付”出去，我们就得付出相当大的代价把这种原属于我们自己的财宝赎回来。赎回这份财宝，不仅需要物质的力量——社会发展的一定程度，而且需要精神的力量。人们要有克服“懒惰－怯懦”的勇气。
既然是一种“赎回”，则乃是“监护者”和“被监护者”双方的事情，“监护者”中有那开明的、有见识的，认识到时代的进步，感觉到这种步伐，从而向人民逐步的“发还”原属他们的自有权益的。于是也有那哲学家，向欧洲的君主呼吁“讨回”这种“自由”的，康德以后费希特就曾做过这项工作[6]。君主们之所以允许还“自由”于民，不仅仅是因为他们的开明和见识，而是社会发展到一定阶段，还自由于民乃是促进社会发展的重要手段。没有全体人民的创造性的工作，社会就得不到进一步的前进，也就创造不了更大的物质财富，而这种财富，当然也是君主们所最为喜爱的——这个观念，也是康德这篇短文所已经表达了的。
于是，康德在阐述他的“启蒙”观念时，强调的正是这种“自由”的条件。康德说，“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[7]康德许诺，只要允许这种自由，公众的启蒙和成熟，不仅是可能的，而且几乎是“不可避免的（unausbleiblich）”[8]。
“自由”是康德哲学里最为核心的概念，当然，“自由”这个观念并不始于康德，康德的工作是对于“自由”这个概念做了深入的哲学分析，使其明晰化而进入哲学的基础的层面。
“自由”是“理性”的本质属性，是“理性”的存在方式。
“理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”是“规则”、“逻辑”、“法律”和“权威”。中世纪为使神学带有更大的“必然性”，为神学问题的理性论证煞废了苦心；而文艺复兴为了冲破神学的权威转而求助于“感性”。然而自从笛卡儿揭示感觉经验之“可疑性”以后，“理性”的问题又从哲学的基础层面凸现出来；然则，此时的“理性”，为与感性的可疑性划清界限，则强调了一种“摆脱”、“解脱”的意义——从“感性经验”的束缚下“挣脱”出来，获得“自由”。“理性”与“自由”有了天然的联系。在这种思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲学范畴，有了新的理解方式。“自由”不是“放任”和“逍遥”，不是“回归自然”，而是“理性”的“创造性”职能。
在论“启蒙”的文章中，康德进一步区分了“自由”、“理性”的两种运用，一种是“公开的”，一种则是“私人的”。康德说：“必须永远有公开运用自己理性（der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft）的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用（der Privatgebrauch）自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别防碍启蒙的进步。”[9]在这里，所谓“公开的”和“私下（人）的”，康德说明了具体的含义。康德紧接着说：“而我所理解的对理性的公开运用，则是指任何人作为学者（als Gelehrter）在全部听众（ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那种运用。一个人在其所受任的公职岗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者职务（Amte）上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”[10]
在这里，康德在运用“公开的”和“私人（下）的”这两个词上有自己的用法，因为通常“私人－私下”带有“个人－隐私”的意义，恰恰是与“（社会）公职”相对立的。而康德的这种用法我们只能在哲学的理论上找到根据。康德把经验的社会职务，一概归为“Privat”，它和最为广泛的“普遍性－公众性”也是对立的，这种哲学上的“普遍性－公众性”是“无限”的，是人人得而参与和享受的，而一切社会的“公职－职务”，无论其职权范围有多大，也都是“有限”的。
康德正是在“有限”、“无限”这样一个哲学的层面来理解和运用“私人－私下”和“公开－公众”这两个词的。
“理性”按其本质来说，固然是“无限”的，但是在现实世界，在经验世界，却是“有限”的，划清这两者的“界限”，并探讨这两者的关系，正是“启蒙”的表现，“成熟”的表现：“理性－自由”在“本质－本体界”，是“无限”的，而在“现象界”，则是“有限”的。
在关于“启蒙”的论文中，康德强调划清这种界限，以呼吁给予－允许－鼓励“理性”在公开运用范围内的不受任何限制的自由，而指出这种公开发表思想观点的自由，并不会妨碍在实际生活中、在各种公务中的恪守职守，行使自己的职权。这里已经蕴含了后来费希特呼吁的“思想自由”。
这是康德关于“启蒙”论文中所涉及的“界限”观念；我们这里要进一步讨论的是：这种思想，与康德整个哲学思路的内在联系，了解了这种联系，对于我们进一步把握康德哲学的精神当有所帮助。这种关系，在上面提到的福科的论文中已经提出，但需要从哲学层面进一步阐述。我们会看到，康德哲学的“纯粹性”，原本不是仅强调“抽象的形式”，而实在是很实际的，是从一个“纯粹”的哲学层面，时时都在关切着现实的问题，因而一提到“纯粹”，就好像一定会脱离实际这样一种眈心，是一种历史的误解。
二、何谓“批判哲学”？
康德把自己的哲学叫做“批判哲学”，所谓“批判－Kritik”当然不是我们过去常说的“大批判”的意思，“批判”乃是“批审－厘定”的意思，而所谓“批审－厘定”正是指“划清界限”而言。“界限”观念是德国古典哲学从康德到黑格尔的一个核心的概念；而“界限”的确立，乃是“理性”“启蒙”“成熟”的标志。因而，就哲学的意义言，在康德看来，过去的传统哲学－形而上学，其弊病就在于“界限”不清，从而是不够“成熟”的。于是，“批判哲学”就不是眉毛胡子一把抓，而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲学。
就康德的哲学观念来说，“哲学”的领域，犹如一个“王国”。这个王国由“理性”来统治，因而是有秩序的，而不是“无政府”状态[11]；然则 “理性”也不是一位“独裁”的“君主”，“理性”并不是不加区别地集众多权力于一身之“集权”的专制者和独裁者，而是有区别地在不同的“领地－领域”行使相应的“权力”，种种不同的“权力”，是“有限制”的，因而“理性”在行使自己的权力时，也有个“僭越”问题，划清“理性”在哲学的不同领域之不同的“权限”，不使其自身“越位－僭越”或者“降格－不到位”，乃是康德“批判哲学”的首要任务。于是，在康德眼里，哲学的王国，也如同现实的王国那样，最为理想的政治，乃是“共和制”[12]。
我们知道，康德“批判哲学”含有三大“批判”，第一部《纯粹理性批判》是这个哲学的奠基之作，具有划时代的影响，哲学史家认为，此书开启了近代哲学认识论的方向。
《纯粹理性批判》涉及哲学的“知识”领域，在康德看来，这首先是“理性”的一个“领域－terretorium”，在这个领域里上，理性概念拥有 “立法权”的部分，是为“领地－Gebiet, ditio”，而“知识”在这个部分，即在理性拥有“立法权”的“领地”上，才谈得到“必然性”、“普遍有效性”的“科学体系”，而其他部分，则只是经验概念的“居住地－domicilium”，虽然它们要“符合”理性的规律，但是并没有对客体的“立法权”，因而经验概念带有偶然性，而不是科学的必然概念 [13]。康德在《纯粹理性批判》一书中所致力的，正是论证“理性”如何在“知识”的“领地”拥有“立法权”，而“离开”这个“领地”再要行使这种权力，则为“理性”之“僭越”，理性就失去了“合法性”。由于有这种思路模式，我们才可以顺利地理解康德在批判哲学的著作中，大量运用当时的法学概念这一现象。
在这个意义上，康德首先把已经为休谟充分揭示了的“经验概念”“领域”和他的“科学知识”“领地”区分开来。在学术上，康德并不全盘否定休谟所做的工作，而是指出他的理论的适用范围，即肯定“经验概念”的合规则性的确是经验的概括的结果，而并不具有“先天的－a priori ”的“必然性”；然而康德所要指出的，乃是“知识”虽然来源于“经验”，但并不“止于”经验。“理性”本身并不“依赖于”“经验”。
“理性”不依赖于“经验”这一命题，也是可以普遍接受的，休谟也承认逻辑和数学并非“习惯”产物，而是“先天的－a priori”，问题是此种“先天的形式”如何与“后天的内容”结合起来，而且这种“结合”中，仍然保持了“理性”的“先天”性，则是需要加以阐明的，因为休谟的工作，相当强有力的指明了这种“结合”的不可能性。于是，“先天综合判断”何以可能，就成为康德《纯粹理性批判》需要阐述的首要问题。
用我们这里关注的角度来说，“先天综合判断何以可能”的问题，也就是“理性”何以不仅拥有一个“领域”，而且还拥有一个“领地”——在这个“领地”上，理性通过“自然概念”对于感觉经验材料拥有合法的“立法权”，理性这种职能，康德叫做“知性（Verstand）”——于是，“知性”为“自然” 立法。
我们看到，在《纯粹理性批判》中，康德竭尽全力揭示“理性”如何通过“时空”先天直观形式和“范畴”的概念形式对于感觉经验材料加以“建构－constitute”，以成为“理论”的“必然知识”。这就是说，“科学知识”由概念体系组成，这些概念有“经验”的，也有“先验－transcendental”的，因而“知识”也有“经验”和“先验”之分，“先验知识”是那具有普遍必然性的知识，没有这一条，“科学知识”的大厦（王国）将倾颓坍塌，康德认为自己的工作，为挽大厦之将倾，救科学于危亡，使“科学知识”的王国得以“合法”存在。
康德在这项拯救性工作中，完成其“哥白尼式的革命”。
“知识”何以可能的关键在于“主体”与“客体”－“概念”与“对象”何以能够有“一致性”。康德认为，以往哲学知识论的失误在于“主体”围绕着 “客体”转，“主体”力求“符合”“客体”，以取得关于“客体”的正确知识－真理。这样的知识论路线，在康德看来，不可能真正得到“主体－客体”、“概念－对象”的“一致性”。如今把这个关系颠倒过来，使“客体”围绕着“主体”转，亦即，“对象”围绕着“概念”转，这样，在“知性概念”的“立法”职能（Vermoegen, faculty）下，二者才能真正一致起来。这样我们也就可以理解《纯粹理性批判》里康德的一句名言：经验可能的条件也就是经验对象可能条件。这就是说，在“理性”为“自然”立法的“条件”下，“经验”与“经验对象”原本源于同一的条件。“知性”的“立法”职能，不仅使经验知识成为可能，而且使经验对象成为可能：通过感官提供的杂乱的感觉材料－sense data成为可能的经验对象。
这就意味着，“知性”的立法，为“经验科学知识”提供了合法的“（可知）知识对象”。同时更进一步，既然“知性”的立法作用，根源于理性自己，而非根据外部提供的感觉材料，则只有那些“通（得）过”理性立法的材料，才能合法地成为“理性知识王国”的“合法”“臣民”，那些通不过这些法律的，则被拒绝（拒签）于这个王国国门之外，不得合法地进入该王国的领地－领土。
在这种法律条件下，如有那“不法分子”“偷渡”入境，一经查出，当被驱逐处境，这一检查的职能，当属“批判哲学”；而如有那“越位”的“立法者”，将那些本不是“经验对象”的“份子－观念”“接纳”入境，则是为“理性”之“僭越”，而对此种“僭越”的审查和揭示，亦属“批判哲学”的职权之内。
“理性”在“知识王国”的领地－领土内所能接纳的“臣民”，只是那些能够进入“时空直观”、可以为诸种“范畴”所“建构”的“经验对象”，诸如那些“神”、“不朽”、“无限－经验之大全”等等“超越（经验）”之概念，皆非“知识王国”之合法臣民，这些概念虽是理性的，但在“知识”的领土内并无 “立法权”，因而不能“建立”起“经验对象”，则“无权”成为“知识”；于是，在“知识论”领域内－即在知识王国的领土（领地）内，康德宣布它们只是一些 “理性”的“观念－理念”，而“不可知”。
我们看到，理性在知识领域，作为“自然的概念”，其“立法权”是受到“限制”的，厘定理性自然概念的职权范围，是“批判哲学”的工作。“批判哲学”为理性自然概念的合法权力辩护，也对理性在自然概念上的非法僭越加以“限制”。
“理性”对自己的“职权”范围有了更加清楚明了的“界限”，“理性”对自身有了更明晰的认识——“理性”“成熟”了，这正是康德“启蒙”的意思。
在“知识”的领域里，“理性－知性”为“自然”立法，把“自然”“建构”成“（可知）知识”的“对象”，这样，“知识”的“领域”，就成为理性自己的“领地－领土”，在这块领土上的“臣民－自然概念”，就拥有合法的权利，“构成”一个和谐的王国，因为“统治者－理性”及其“臣民－（经由时空直观进入范畴之）概念”原是“一体”；而那些未“进入”“时空”的“感觉材料－混沌”和“理性观念－神、不朽”等，或可“居住－滞留”在“知识王国”，但并非 “自然概念”，不是该王国的合法臣民，不拥有合法之权利，“理性－统治者”对它们也没有“立法”的权力，虽然它们也会“符合”理性的“规则”，也可以进行合适的“推理”，在形式上“符合”“逻辑”，但是这些“符合”，或者只是经验的“习惯”因而是“偶然”的（休谟），或者是“超越”“时空”，因而是空洞的无内容的“理念”（神学），对于它们，“理性－统治者”只是起到一种“调节－规整－regulativ”作用，而不能将它们“建构－constitute”成一个知识的“对象”。我们看到，康德对于“调节”和“建构”所做的相当难懂的区别，在这个视角下，也许会变得更清楚起来。
“理性”在“自然”的领地，无“自由”可言，它是“必然”的领域，尽管在这个领域，“理性”同样是从自身出发行使“立法”的权力，而并非从外在的感性材料出发制定“知识王国”的“法律－法则”的；这样，在“知识王国”，理性的“自由”是“受到限制”的，是“有限”的，就如同“自由”在“私下－私人”范围内受到限制一样。“自然（物理）知识”和“社会职务”都受到“经验”的限制。
“知识”“止于”“经验”，超出这个范围，理性要“妄想”行使“立法权”，乃是理性的“越位－僭越－僭妄”，而“理性”之“僭越”乃是“理性” “不成熟”的表现。传统形而上学妄图将“神－灵魂不朽－意志自由”诸观念也当作“自然概念”一样，纳入理性的“知识王国”，正是这种“不成熟”的一大例证。揭示此种做法的“不成熟性”，乃是康德批判哲学的奠基性的工作。
于是，遂有康德那句名言：限制知识，为信仰留有余地。
三、理性为“自由”立法
“自由”在“自然－知识”领域，没有合法地位，它当然可以“居住”在这个领域，因而理性并不完全排斥去“思想－思维”“自由概念”但是，“自由概念”在“知识领域”却无权像“自然概念”那样起到“立法”作用，因为在“自然－知识”领域，“自由”无法进入时空直观，因而在经验世界，它是“无对象” 的，理性无法为它“建构－建立”一个经验的直观对象，因而它的概念，虽然可以被“思想”，但却不可形成一个知识－科学的概念理论体系，而只是一个“观念－理念”，因而对于“思辨理性－理论理性”，“自由”为“不可知”；然而到了“实践”领域，亦即到了“道德王国”，则理性正是通过“自由概念”来为这个王国立法，它拥有合法的“立法权”。
“理性”这样一种“立法”的权力的区分－权限，对于康德的批判哲学来说，是至关重要的。
在道德领域只允许“自由概念”有“立法权”，乃是划清“德性”和“幸福”界限的重要途径，是康德道德哲学的基石：“德性”与“道德律”有关，而“幸福”则与“自然律”有关。
“道德”涉及“实践”和“意志”领域。“实践”是按照“概念”实现“因果”，但有按照“自然概念”实现因果的，也有按照“自由概念”实现因果的，二者有“原则”的区别：前者遵照“自然”的原则，而后者则遵照“自由”的原则，只有按照“自由概念”实现的“因果”，才是“道德实践”的，而按照“自然概念”的“实践”事实上仍然属于“理论”的范围，因为它们遵循的仍是理论知识的原则，按照理性“自然概念”的立法原则行事，而与按照理性以“自由概念”为 “道德实践”立法，有原则的不同。
康德对于“自由”观念之深入分析－批判，在欧洲哲学史上的贡献是十分巨大的，某种意义上，可以说是具有划时代的意义。或许我们可以说，康德通过“自由”的“批判”——即，对于“实践理性”的“批判”，把欧洲哲学－形而上学，推向“成熟”，推向“启蒙”。
什么叫“自由”？“自由”是“不受限制”，“自由”即“无限”。
“无限”的观念，在欧洲哲学史上并不陌生，但却是相当含混的，也是相当抽象的。
具体科学以“有限”为研究“对象”，“哲学”以“无限”为“对象”，这好像是一种天然合理的划分，然而，这种把“有限”－“无限”分割开来的截然区分，使传统形而上学走入了死胡同。按康德的“批判”，这种传统形而上学，是理性的僭越行为：“哲学”一方面把自己限制于“理论知识”的层面，另一方面，又要把自己的触角伸向在经验知识领域不可能有任何实际内容的“无限”观念。这种“无限”观念，实际上是理论－推理上的一个“跳跃”，因而只是“想象”的产物。
“无限”观念必以“自由”为其内容，“无限”即“自由”，而“自由”是“实践”的，不是“理论”的。“实践”的“自由”－“自由”的“实践”乃是“道德”之所以成为“道德”的基础。没有“自由”，就没有“道德”。
“实践”涉及的领域为“意志”，“意志”为“欲求”；有“自然”的“欲求”，也有“自由”的“欲求”。“自然”的“欲求”受“自然律”支配，“自由”的“欲求”受“道德律”支配，前者为“幸福”，后者为“至善”。康德严格划分了这两者的区别，这种区分是“原则性”的，“幸福”遵守“自然律”，“德性”遵守“自由律”。
表面上看，康德把“意志自由－自由意志”的“不受限制－无限”看成“理性”为道德实践的形式的“立法”，毫不涉及经验内容，这一点的确反映他未能完全摆脱传统“无限”观念的阴影，因此也常常受到批评；只是我们还应该看到在他的形式主义道德学和自由论中，仍然包含有趋向于“现实”的精神，他的自由论－道德哲学并不“止于”“形式”，因而他的“无限”概念，也并不是抽象的、无内容的，而是“趋向于”现实的，这里已经孕育着黑格尔后来的“无限－真理” 作为一个“过程”的意思在内。
没有内容的“无限”，乃是一个空洞的概念，“至大无外－至小无内”只是语词概念的延伸，这种意思，正是康德在《纯粹理性批判》里批评过的“理性”脱离内容要想“扩展”其“知识内容”而实际上不可能有这种内容的“观念”，是“理性”的“僭妄”；只是到了《实践理性批判》，“无限”与“自由”相结合，而此时“自由”乃是“意志”之特性，属于“实践－行动”的领域，也就是说，在实践领域，“理性”本身就有能动－行动的力量，亦即“理性”有能力按照一个“概念”来行动，而不是非理性的机械活动。这种按照“概念”的活动，又可以分成两类：一种是按照“自然概念”的，一种则是按照“自由概念”的。“道德” 行为既然是按照“自由概念”的行为，则在这个意义上，“自由”也就意味着“行为－行动”，而不仅仅是空洞的、软弱的单纯“观念”形态。
“道德”既然是一种行为，而“行为”总是“现实”的，要在经验中显示出来，可以直观的，在康德意义上，它是“现象”的，因而也是“符合”“因果律”的；然而，道德行为又是按照“自由概念”的行为，而所谓“自由”，是“不受限制－无限”的，于是此种行为虽然“符合”“因果律”，而又是“不受”“因果律”“支配”的，“自由”的“行为”，乃是“因果系列”的“断裂”，是古代的“起始者－始基”，是亚里士多德的“第一因”。
“自由”不受任何感觉经验的支配，从自身的概念出发，“产生”“行为”，在这个意义上，“自由”的“行动”，就已经是一种“创造”。
何谓“创造”？“创造”是从“无”到“有”，在欧洲哲学思想中是一个由犹太－基督带来的新的观念。“神”为“创世主”，“神”从“无”到“有”地 “创造”了这个世界，而这个世界，乃是由物质材料组成的，这些物质材料有其“必然性”，因而，在这个意义上，“神”也“创造”了这种“必然性”。于是就哲学的观点来看，“神”超越于“自由－必然”的观念之上；而“人”不是“神”，他只能以理论知识的形态“把握”自然－物质材料的“必然性”，保留着自己的有限的自主权－立法权，不得僭越，也只能在形式的意义上拥有“自由－道德”的自主－立法权。自由－道德既然完全不依靠任何的感觉经验的材料，而又不可能“无中生有”地“创造”这个物质世界，于是它就只能“创造”一个“意义－价值－德性”的世界。“德性”不创造“物质财富”，却创造“精神财富”；“德性”不创造“幸福”，却创造一个“配享幸福”的世界。“自由－道德－德性”乃是一种“精神性”的“创造”，这是“人”作为“有限理智者”所能行使的具有现实性的 “权力”。“理性”“有权”在“自由－道德”的领地“立法”，但这个“立法权”只限于“形式”，而不像在“自然”领域，有相应的“内容”。这就是康德道的哲学常常被批评为“形式主义”的原因。
然而，尽管康德理应接受这个批评，但是他还是可以有自己的辩解，事实上，他也曾做过辩解的。我们看到，他在1793年的一篇题为《论通常的说法：这在理论上可能使正确的，但在实践上是行不通的》文章中，在回答一位教授的批评时说：“按我的理论，则既不是人类道德本身也不仅仅是幸福本身，而是世界上最可能的至善——它就在于两者的结合与一致，——才是创造主的唯一的目的。”[14]
这个“至善”观念，在康德的《实践理性批判》中有比较详细的论述。康德哲学意义上的“至善”并非一般所谓的“最高”的“善”，而是“德性”与 “幸福”相结合的“配享幸福”的最佳境界，在这个世界中，“德性－幸福”有一种可以相互“推论”的必然关系，因而“道德”的“自由”和“现实”的“自然（必然）”，是为一体，不可分割。这样的境界，在尘世间－“人”的世界只是偶然并发出来的思想闪光，而在另一个世界，在“神”的世界——在“天国”，则是实实在在的“现实”，它“必定－必然”为“现实”。在这个意义上，康德的“至善”为“完满－完成－Perfection”，是一种“宗教”的境界。
然而这个“宗教”的境界，在康德的哲学中，倒也不是“想象－幻想”的产物，而是由“人”的理性的“自由”保证了的一个理路。“自由－道德”必然导向这个境界，这个境界的出现，是理性的必然“悬设－Postulation”。
无论康德哲学的理路如何，它不“止于”“形式”，这一点是很清楚的。它的“至善－完善－完成”观念，说明了康德道德论在意图上的“现实性”；不仅如此，我们还看到，康德为强调他的“至善”的这一特点，甚至拿来与中国老子“至善”观念的“虚无性”作对比，康德在1794年《万物的终结》一文中在批评 “神秘派”时曾说：
“由此便产生了至善就在于无这一老君体系的怪诞，亦即就在于感觉到自己通过与神性相融合并通过自己人格的消灭而泯没在神性的深渊之中这样一种意识。为了获得对这种状态的预感，中国的哲学家们就在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的这种虚无。”[15]
康德对于老子的批评，固然可以商榷，但是他是为了强调他的“至善”观念原本是一个“现实”的概念，因而是清楚明了的，不是一个“浑沌”，是一个“理性”的概念，而不是“想象－幻想”的产物。
何谓“现实”的概念？“现实”概念必定是“有内容的”，因而是“具体”的，不是抽象的、形式的。因而，“至善”是“具体”的，不是“抽象”的，不是“天人合一”，不是把“个人－个性－个体”“融化”于“天地”之中；而正是通过“个性”，通过“自己”，通过“自由”，按照理性的道德律，通过“无尽” 的“修善”，“进入”一个“至善”的“现实世界”。
在道德的世界，理性的进程与知识的世界正好相反，他遵循的是一条“自上而下”的途径，由“抽象－形式”走向“具体－内容”[16]。
就我们的论题，康德这个思想意味着：“无限”必要在“有限”中才是“现实”的，“有限”中的“无限”，才是“现实”的“无限”，或者说是“真实” 的“无限”；换句话说，也就是只有在“必然－自然”中的“自由”才是“现实”的、“真实”的“自由”，而“实现”这样一种“真实－现实”的“自由”，不是 “理论”的过程，而是“实践”的过程，因而是一个“时间”性的问题。“过程”需要“时间”，“过程”就是“时间”。在康德，是那无尽的时间绵延的修善的可能性，保证了“无限－自由”终将具有“现实”性，普遍的道德律，才能与“个体”的“修善”结合起来，而不至于理解为“个性－自由”的“消灭”。
没有“个体”的“自由”，犹如没有翅膀的天使，它混同于万物之中，实行“天人合一”，乃是一种“泛神论”、“自然神论”，在此视角下，“自由”等同于“自然”，遂使人有一种幻觉，以为只有“回归自然”才是最大的“自由”。[17]
“自由”的“创造”，是一个“从无到有”的过程，“无”和“有”在“过程”中得到统一。“从无到有”的过程是一个从“无限”到“有限”的过程， “无限”只有达到了“有限”，才是具体的，现实的，才是“完成”的，“完善”的。“从无到有－从无限到有限”是一个“现实”的、“实现”的过程。从“自由”到“至善”也是一个“现实－实现”的过程。“至善”为“完成”、“完满”、“完善”，“完善”中的“无限”，是“有限”中的“无限”，只有这种“无限”，才是现实的、实现了的、完成－完善了的“无限”，才是真正的“无限”，而再不是抽象的、形式的“无限－自由”。我们在这里可以看到，黑格尔关于“好的无限”和“坏的无限”的原则区别，在康德这里，已经有了思想的雏形。
然而，康德认为，这种“好的无限－至善”，这种“现实的－实现了的无限”，只是“神城－天国”的事情，在“人间－人的世界”是不可能达到这种 “至善”的。康德认为，既然《实践理性批判》已经找到了“至善－神城－天国”的理路根据，人们就有理由实行“不断修善”把“至善－神城－天国”作为“目标”，“相信”它的“存在”。因为这个“天国”既然不是空洞的抽象概念，不是幻想迷信的产物，而是有内容的“具体现实”，因而它也是的的确确的“存在”。对于这个“存在”作为有限理智的存在者－人既然不可能在经验世界找到它，从而不能形成“科学知识”，于是，它只是“信仰”的“对象”，不是“知识”的“对象”。凡能成为“对象”的都是具体的，现实的，因而是“受限制”的；只是“至善”这种现实性却体现了“时间－实践”的“无限绵延”，在“不断地”修善过程中，人们有理由“相信”这个“无限”的“现实性”，于是，这种“信仰”，就有了“理性”的根据和保障，而不是一般的迷信。
于是我们看到，“理性”为“自由”立法，按照“自由概念”的实践理性，本身虽是“无限－不受限制”的，但是“自由”要成为“现实－具体－实现了”的，则仍需与“有限”相结合。
单纯的“无限－自由”仅仅是人类的一种想象，这种想象，有时会是很美丽的，但却也是种种“独断”的根源。康德“批判哲学”所“批判”的目标，主要针对着一切形式的“独断主义”亦即“教条主义”，为“有限－限制”找到哲学上的根据，乃是康德“批判哲学”的巨大贡献，而这种贡献在德国古典哲学从康德到黑格尔的发展中尤其清楚地展现出来。
“限制”的哲学意义的发现，意味着“哲学”也由“驾临”一切之上的抽象形而上学的“宝座”上跌了下来，面对着“有限”，面对着“现实”。哲学的现实性，意味着哲学的“启蒙”，哲学的“成熟”；“哲学”摆脱“它者－神学”的统治，而“成熟”地运用自己的“理性”。成熟的理性不是独断的理性，而是有分析、有区别地运用自己。“理性”之所以成为“理性”，不在于它是“独断－独裁”的。“独裁－独断”乃是“理性”的“误用”和“僭妄”。“独断－独裁”的 “理性”陷于“孤家寡人”的“形式－抽象”，终究会是“空洞的”。
[1] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，1996年，商务印书馆，第31页注。
[2] “Foucault Reader”, Paul Rabinow edited, Pantheon Books, New York, 1984, [...]]]></description>
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		<title>邓晓芒：论马克思对哲学的扬弃</title>
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		<pubDate>Sun, 20 Dec 2009 09:40:50 +0000</pubDate>
		<dc:creator>死亡哲学</dc:creator>
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		<description><![CDATA[
内容提要　马克思在他的博士论文写作时期、《莱茵报》时期、《1844年经济学—哲学手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》写作时期这三个阶段中深入认识到：哲学在现实生活的批判和能动的实践中日益意识到自身固有的实践性；哲学已扬弃为不再是与现实对立的形而上学。这种哲学的扬弃是实现马克思实践唯物主义的惟一途径和方式。
众所周知,黑格尔绝对精神的最高阶段是艺术、宗教和哲学,在他那里,艺术在走向宗教的过程中衰亡下去了,宗教虽然在被哲学所超越时反过来使哲学成为了“理性宗教”,但实际上也落在了哲学后面,哲学(实际上是黑格尔自己的哲学)成为了最终的绝对真理。用马克思的话来说,黑格尔哲学体系的最后环节就是“在自身内部的纯粹的、不停息地旋转”,是“在自身内部转圈子的抽象活动”i。显然,作为青年黑格尔派一员的青年马克思很早就意识到黑格尔哲学的这一封闭性,并试图寻找突破点和出路,酝酿着对黑格尔哲学体系的超越,也即对一般哲学的超越。
马克思对一般哲学的超越经过了三个阶段
一、 博士论文时期(1839—1841年)
马克思在青年黑格尔派时期就已经表现出对黑格尔哲学的极强的反叛性和批判性。他的博士论文研究的是有关德谟克里特和伊壁鸠鲁自然哲学(原子论)的差异问题,这一选题本身已体现出对黑格尔无所不包的体系的超越。一般来说,黑格尔对伊壁鸠鲁的评价很低,在其《哲学史讲演录》中竟认为“他的学说并没有超出留基伯和德谟克里特的范围”ii。即使对伊壁鸠鲁的独特的原子“偏斜”学说,黑格尔也不屑一顾,说它只是“一种极端任意的虚构”,“造成一种只是表面的、对于原子来说并不是本质的统一”,它使得“一切产生都是偶然的结合”;还说他的自然哲学中的个别性思想“本身很可怜,是一种各式各样的观念的无思想的混合,因此完全是一些可有可无的思想”iii。从这一角度来看马克思的博士论文,马克思对黑格尔的强烈批判精神便突现出来了。马克思称赞伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”iv,因为他从感性的立场坚持了(个别的)“自我意识的绝对性和自由”v。通常人们把伊壁鸠鲁看作“仅仅是德谟克里特的一个剽窃者”vi (也许是“为尊者讳”的缘故,他没有提黑格尔的名字,而只举出莱布尼茨作为这种意见的代表),马克思却从“对德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所引起的困难”入手,论证了伊壁鸠鲁的原子偏斜运动超出德谟克里特原子论的重要的特殊意义,即只有偏斜运动才真正“表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念”,这是“贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学”的一条超出决定论的解放原则vii，所以“伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部的结构”viii。其实我们也可以说,马克思本人正是试图借重伊壁鸠鲁的原子偏斜所表达的个别自我意识的自由,来打破黑格尔绝对精神王国的整个内部结构,冲出决定论的樊笼,展开哲学与现实生活的矛盾冲突,或者说,让自由的哲学到现实世界中去干一番事业。

的确,马克思所揭示出来的伊壁鸠鲁自然哲学的内在矛盾正是原子偏斜原则与客观存在(自然界)的矛盾,或者说,是“原子概念中本质与存在的矛盾”ix (因为客观自然界也是由原子构成的)。当“抽象的、个别的自我意识”被设定为“绝对原则”时,它就与外部世界处于誓不两立的对抗和矛盾中,而不能容许自己被吸收进客观世界、成为“抽象的、普遍的自我意识”(像黑格尔体系中那样);然而,抽象的个别自我意识如果要摆脱其抽象性,成为具体的、实在的,它就也不能像伊壁鸠鲁那样仅仅停留在主观孤立的、自我封闭或者说“在自身中反映自身”的宁静之中,而必须把自己在现实的客观世界中实现出来;但“凡是伊壁鸠鲁的原理将得到实现的地方,则这个原理对于他便不再具有实在性了”x,反过来说,只有个别自我意识丧失自己的实在性而能动地投身于改造现实世界的活动,它才能把自己实现出来;个别自我意识在其现实性上是一条自我否定的原则。
这正是青年马克思对哲学的理解。正如他在博士论文的注释中说的:“当哲学作为意志反对现象世界的时候,体系便被降低为一个抽象的整体……哲学体系同世界的关系就是一种反映的关系。哲学体系为实现自己的愿望所鼓舞,其余方面就进入了紧张的关系。它的内在的自我满足及关门主义被打破了。那本来是内在的光的东西,就变成为转向外部的吞噬性的火焰。于是就得出这样的结果:世界的哲学化同时也就是哲学的世界化,哲学的实现同时也就是它的丧失,哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”xi。但这时实现这一转化的还只不过是“个别自我意识”,就连对上帝存在的证明也被归结为对个别自我意识的存在的证明xii。马克思此时还只是通过突出黑格尔哲学体系中的一个环节即“个别自我意识”环节来摆脱黑格尔体系的束缚,他与布·鲍威尔的主体哲学基本上还站在一条战线上。不同的是,鲍威尔认为主体在实现自身的过程中自始至终仍然保持自己为一种高高在上的“自我意识的哲学”,因而归根结底仍然停留在黑格尔哲学和一般“哲学”的范围内xiii,马克思则开始意识到,哲学的实现就是哲学的消亡,或者说,只有消灭哲学才能实现哲学。哲学应当是一团烧向现实的火焰”,燃尽自己,改变世界。
二、从《莱茵报》到《黑格尔法哲学批判导言》时期(1842—1843年)
马克思在与《科伦日报》的179号社论论战时提出了一个问题:“哲学是不是也应该在报纸上谈论宗教问题?”他实际上是问:哲学应不应该干预政治?马克思回顾说:“哲学,尤其是德国的哲学,喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观;所有这些,一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质———经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。”xiv然而,哲学家“是自己的时代、自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神,现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。哲学不是世界之外的遐想”xv,“哲学首先是通过人脑和世界相联系,然后才用双脚站在地上;但这时人类的许多其他活动领域早已双脚立地,并用双手攀摘大地的果实”xvi。而在今天,已经到来了这样一个时代,“那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学对于其他的一定体系来说,不再是一定的体系,而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学。……这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”xvii当然在马克思看来,哲学从来都在干预着政治,但却保持着孤立主义的外表,他的任务则是揭露哲学的这一实践性,从而达到哲学对自我否定—自我实现的自觉。
在《黑格尔法哲学批判·导言》中,马克思正式提出了“消灭哲学”的命题xviii,指出消灭哲学并不意味着取消哲学,而意味着“把哲学变成现实”;不在现实中实现哲学,就不能消灭哲学,而不消灭哲学本身,也不可能使哲学变成现实;所以“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不能消灭自己。”xix
这个时期的特点在于,马克思已经与青年黑格尔派和鲍威尔兄弟彻底分手,明确提出哲学在实现自身的现实实践过程中不仅是使自己受到“损失”,而且是要“消灭”自身,使自身成为社会政治经济生活和无产阶级斗争的一个环节。这不仅是因为哲学本身所具有的自我意识的内在否定性和自我矛盾性,而且更是因为,哲学本来就不是一个独立产生出来的东西,而是现实生活的产物,哲学斗争和对哲学的扬弃本身是现实斗争的反映。
三、从《1844年经济学—哲学手稿》到《关于费尔巴哈的提纲》时期(1844—1845年)
继1843年写作《黑格尔法哲学批判》及其《导言》之后,马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中对黑格尔辩证法和一般哲学进行了彻底的批判。这一时间顺序本身就表明了马克思的思想历程:告别黑格尔的法哲学而走向现实政治生活,然后回过头来立足于现实,以对黑格尔整个哲学进行全面的清算,这同时也是对“一般哲学”的清算。马克思指出,在黑格尔那里,“宗教、国家、自然界、艺术的真正存在就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学”,“它们不过是它们自己的真正存在亦即我的哲学的存在之虚假的异在、譬喻、隐蔽在感性外壳下面的形式”xx。费尔巴哈的“伟大功绩”之一,是“证明了哲学不过是用思想表达出来的并且得到合理的论述的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式;从而,哲学也是应当受到谴责的”xxi。所以在马克思看来,对哲学的批判指向对人的本质的异化(哲学就是这一异化的形式)的扬弃,在现实中则是指向对私有财产(这是异化的现实形式)的扬弃,即共产主义。共产主义就是把真正人的生活返还给人,所以马克思把共产主义规定为“实践的人本主义的生成”(ｄａｓＷｅｒｄｅｎｄｅｓｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎＨｕｍａｎｉｓｍｕｓ)xxii。
通常认为,马克思是到1845年的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中才与费尔巴哈划清界限的,这是很表面的看法。其实马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中已明确意识到自己和费尔巴哈的分歧。他含蓄地说:“费尔巴哈关于哲学本质的发现,究竟在何等程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得跟哲学辩证法批判地划清界限一事成为必要,关于这一点,读者从我的论述本身就可以看清楚。”xxiii不过,从实际的表述来说,的确也是在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思才明确地把费尔巴哈的哲学家的“感性直观”提升为实践家的“感性活动”,即现实的“实践”、“革命”、“批判”活动。在马克思看来,真理问题不是一个理论问题而是一个实践问题,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”xxiv。马克思对一般哲学的扬弃至此就达到了最后的完成。
恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,对马克思扬弃德国古典哲学和一般哲学的历程进行了回顾。他回忆当年费尔巴哈对马克思和他的同道们的影响力:“魔法被解除了,‘体系’被炸开了,而且被抛在一旁”,唯物主义重登王位,“自然界是不依赖任何哲学而存在的”。“但是这时,1848年革命毫不客气地把任何哲学都撇在一旁,正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来,费尔巴哈本人也被挤到后台去了。”xxv费尔巴哈之所以被“挤到后台去了”,正是因为他的立足点仍然是“哲学”;他的哲学不是被纯粹的哲学批倒的,而本质上是被现实生活的实践批倒的。只有马克思、恩格斯看清了这一点,因为他们把自己的哲学投身于实践之中;而他们之所以能够这样,又是由于他们从黑格尔辩证法中拯救出了它的“合理内核”,即对哲学之外的现实生活的批判精神和能动的实践力量。因此马克思和恩格斯紧紧地跟随着现实生活本身对哲学的扬弃并积极地参与了这种扬弃,他们把这种扬弃看作是自己的“实践唯物主义”哲学实现出来的惟一方式。
当然,对哲学的扬弃在当时也有双重的含义。一方面,这体现在“有教养的”德国失去了理论的兴趣,经济生活占据了现实生活的几乎一切领域,“思辨”(Ｓｐｅｋｕｌａｔｉｏｎ)变成了证券交易所里的“投机”。另一方面,“德国人的理论兴趣,现在只是在工人阶级中还没有衰退,继续存在着。在这里,它是根除不了的……德国工人运动是德国古典哲学的继承者”xxvi。显然,前一方面只不过是对哲学的简单抛弃,只有后一方面才是哲学的扬弃,即哲学的真正实现。哲学的扬弃(Ａｕｆｈｅｂｅｎ,又译“取消”)在马克思、恩格斯看来,不是指从此以后就没有哲学了,而是指哲学意识到了自身固有的实践性,不再是那种与现实生活对立的“纯粹哲学”(形而上学)了。
马克思以后的哲学,要么就是与感性和实践活动(包括“批判”)不可分离的哲学,要么就不再是哲学。由此来看今天的后现代主义,可以看出如果它还想成为一种哲学,那么它就必须从哲学的实践性和批判性本身中展示哲学的自我否定和自我扬弃,而不是从情绪和实证科学出发,由外部来“解构”哲学,否则是不会有什么积极的结果的。后现代主义的积极性意义只有通过把否定转换成“自我否定”才能建立起来。
附注:在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯对马克思有一个误解:“但是这种历史观(指马克思的历史唯物主义———引者注)结束了历史领域内的哲学,正如辩证法的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一方面,都不再是要从头脑中想出联系,而是要从事实中发现这种联系了。这样,对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说,要是还留下什么的话,那就只留下一个纯粹思想的领域:关于思维过程本身的规律的学说,即逻辑和辩证法。”xxvii恩格斯似乎没有看出,作为“纯粹思想的领域”中的“思维本身的规律”的辩证法正是马克思所要扬弃的。马克思的辩证法不是与“事实”相对立的“头脑中的”辩证法,而是现实的人的生命活动、实践活动的辩证法,它与人们“头脑中”创造性地对现实本质的洞察和对实践目的性的建立是分不开的。从这种实践的立场来看,“头脑中想出来的”联系和在“事实中发现的”联系的对立就消除了,正如马克思所说的:“一个本身自由的理论精神,变成实践的力量”,但哲学上的实践本身就是理论的。实践是一种批判,哲学在与现象世界的冲突中降为了世界的一个方面、一个环节,因而是在现实斗争中自我扬弃的环节xxviii,所以“哲学把无产阶级当做自己的物质武器,同样地,无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”xxix。恩格斯的解释却一方面给逻辑实证主义开了方便之门,另一方面则会使辩证法被当作无用的东西而遭抛弃。
i  马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,刘丕坤译,人民出版社1979年版,第129、131页。
ii 黑格尔:《哲学史讲演录》第3卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1981年版,第60、63—65页。
iii 同上
iv 《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第242页。
v 《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版, 第241页。
vi 《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版, 第197页。
vii《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版, 第214页。
viii《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版, 第217页。
ix 《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版, 第223页。
x 《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版, 第241页。
xi 《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版, 第258页。
xii  参见《马克思恩格斯全集》第40卷,第285页。
xiii  参见《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第177页。
xiv 《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第120页。
xv 《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第120页。
xvi 《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第121页。
xvii《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第121页。
xviii《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第459页。
xix 《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第467页。
xx  马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,第126页。
xxi 马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,第111页。
xxii 马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,第127页。
xxiii 马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,第4页。
xxiv《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第19页。
xxv 恩格斯:《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,人民出版社1972年版,第13—14页。
xxvi 恩格斯:《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,人民出版社1972年版,第48—49页。
xxvii 恩格斯:《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,第48页。
xxviii 参见《马克思恩格斯全集》第40卷,第258页。
xxix《马克思恩格斯全集》第1卷,第467页。
作者：邓晓芒
原载：论马克思对哲学的扬弃
来源：http://www.philosophyblog.cn
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		<title>我亲爱的祖国，请你不要再继续堕落了</title>
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		<pubDate>Sat, 19 Dec 2009 07:55:28 +0000</pubDate>
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我的祖国已经越来越显现出浮躁，狂热，悲哀，迷茫的气息。社会在财富的迅速积累下，糜烂与堕落，国富民衰的迹象越来越明显，各级政府处处想着与民争利，社会两极分化异常严重。富人们肆无忌惮的忘乎所以，穷人们走投无路般的苟延残喘，青年人的思想在社会的约束中扼杀，中年人的幸福被居高不下的房价击碎，老年人的健康被日益污染的环境毁灭。学术界一潭死水，文化界死水一潭，政治界腐败堕落，娱乐界本着娱乐至死的精神，麻痹所有还有一丝想要抗争与改变的人们，所有中国人都在争骗抢夺，生怕自己被别人挤下去。高油价，高房价，与民争利的地方政府绑架了整个中国的向前发展，弱小的人民只有在网上穿着马甲，搞笑娱乐，无奈自嘲，解构雷人。这便是如今国家最大的可悲。看似表面的欢声笑语一团和气掩盖着深深的悲哀。看似繁荣向上的祖国，却处处充满了不可预测的危机。作为一名普通的中国年轻人，我担心未来的国家会像虚幻的巴比伦之城一样在顷刻间坍塌毁灭。所以，我亲爱的祖国，请你不要继续堕落了。
2004年左右是中国人的集体幸福年代，那时物价尚低，人民收入稳中有升，食堂半勺肉菜1块2毛5，93汽油3块2毛3，伊利芦荟味酸奶也曾经1块5毛，北京三环以内房价才万元不到，个税起征点调到2000元。但之后随着2007年的猪肉上涨，中国物价就像坐云霄飞车一样，直奔九天。至今的三年时间里，各类物价至少上涨30%，而此时，中国人的平均工资并没有上涨30%，更有大学生毕业那天我们一起失业，每个月挣1000元不到，在大城市中贷款租房，贷款买公交月票，死死挣扎在生活底线的边缘。不是我们不去心怀理想，而是这个社会不允许我们心怀理想。傻逼脑残超级不反应中国社会现状的《一起去看流星雨》没有被封杀，反而是打动感动每个80后，反应房价居高不下的《蜗居》准备开始封杀了。说什么，剧中言语不符合社会主义精神文明建设！我就不明白了，大家都是成年人，又不是释迦摩尼，谁没看过A片，谁没有过圈圈叉叉，谁心里没想过这个那个。要知道孔夫子也是有儿有女的。说明什么？说明孔子也是被激情燃烧过的&#8230;
亲爱的广电总局，把好片子好电影禁播后，留下一群毫无内涵的文化垃圾，污染已经被严重污染的祖国花朵…山西黑砖窑，陕西华南虎，云南躲猫猫，贵州俯卧撑，湖北捞尸船，湖南小白宫，重庆黑社会，杭州欺实马，北京圈地运动，上海钓鱼执法，广州飞车抢劫，纵观中国天下，社会已经浑成了这样，广电总局还管什么“马上回去给你吃棒棒糖。”吃怎么了，草莓口味，香草口味的又怎么了！都当婊子好多年了，还立什么精神文明大牌坊。
说罢总局，让我们看看令人蛋疼的中国油价。中石化中石油近两年的行径已经失信于整个国人。有几十亿美金投资非洲南美的油田，有几千万人民币装修自己公司的大吊灯，就不知道体谅百姓们的苦衷。去年国际油价最高的时候，美国油价4美元一加仑，中国油价6块钱一升。后来国际油价暴跌，美国油价2美元一加仑，中国油价6块钱一升。最近国际油价略有升高，美国油价是2.5美元一加仑，中国油价竟一口气冲破了6块钱。说什么与国际接轨，中国油价压根涨上去就没落下过来。偶尔落下来，又迅速涨回去！中石油股票就圈了亿万中国人的钱，油价又抢了亿万中国人的钱，最近天然气还要逼宫涨价。还说什么民族企业要支持。要不是垄断经营，谁他娘的支持这么不善良这么贪婪的中国企业。美国企业想着社会责任，信誉形象，回报民众，持续发展。中国国有企业就想着千方百计的从老百姓里抢钱，牌子大的大抢，牌子小的小抢。后来中石化有人站出来辟谣，其实吧，我们屋里的大吊灯没有花1000万，你们实在是误解毫不利己，专门利人的国有企业了，我们很疼很受伤，这个吊灯也就值800万……

对于这些善良的中国大企业，我已经无话可说，让我们看看更令人蛋疼的中国房价。最近看到一篇文章谈论如今中国疯狂的房价，确实不能不让人担忧。原来，中国的房地产业已经把地方政府、国家经济及民众利益捆绑在一起，要挟着整个中国内地经济。国务院发展研究中心宏观经济研究部部长余斌近日表示，房地产业占到GDP的6.6%和四分之一投资，直接相关产业达60个，已成为中国经济的直接命脉。一旦房地产市场出现大的波动，现阶段依靠房地产发展生产的几十个行业，如钢筋水泥生产商等，还有那些投资房地产业的大中型企业都将受到无法估量的损失，甚至可能因为大量资金的丧失，让失血严重的中国实体经济崩溃。更重要的是那些给房地产业巨量信贷的银行将陷入数以万亿计的坏账、死账当中，对中国金融业造成毁灭性的打击。
美国一套房子的平均售价是20-30万美元，大约是100多万人民币，而且美国所指的这些房子都是国内所说的的上下两层带车库的别墅（House）。但京沪深三市，随便50-60平米的小户型，一百好几十万就跟说着玩一样。中国虽然2012还要拯救地球，但是谁都知道，如今的中国没有超过美国的经济实力，更没有美国完善的社会保障，以百姓硬性需求的房屋当做国家经济前进的动力，危险系数实在太高了。美国人平均工资2000-3000美金，人家攒钱买20万美金的房子。我们中国人平均工资2000-3000人民币，我们也攒钱买20万美金的房子。这个比较大家很容易看清楚了吧。
换种说法，中国房价现在不能跌，因为一旦跌了，政府、银行、各大企业都会遭受重大的损失。政府从中牟利是不容否认的。所以，如果与民争利的政府利益不能被侵害，只能牺牲老百姓的利益了。房价2万块一平米，一个月2500元的工资都不够被中国移动、中国石油抢的，喝着毒牛奶，吃着注水肉，去餐馆点盘凉菜花个百八十，去医院看个感冒花个百八千，孩子上幼儿园还要每个月交3000元的赞助费，这要省吃俭用到何年何月才能买得起一套房子啊！中国企业还有一点是非常抢钱的，虽然如今人民币兑美元是6.8比1，但是中国引进的所有美国商品物价，全都是按照8比1换算计价的。中国百姓一点也没有享受人民币升值带来的那一丝好处。而且政府近期还要计划征收企业发放给员工的生活补贴费。使本来就捉襟见肘的青年人，生活更加艰辛。
最近看CNN，发现美国人一报道国内，就是美国经济水生火热，无数美国人挣扎在生活底线，早上5点出去上班，晚上10点下班，要养三个孩子。爷爷都70岁了，还天天扫大街，不能退休，因为跟股市挂钩的养老金全都跌光了，房子没有了，他只能住在清洁车上，怎一个惨字了得。但是CNN一报道中国，就是中国内地富豪采购团又在香港置地，买高档用品。因为中国最有能力的消费阶层年龄偏低，外国都是47岁左右，而中国大约只有35岁左右。（外国靠奋斗，中国靠继承）所以国外的奢侈品牌都改变自己的营销策略，设计符合年轻富豪审美的商品。CNN接着报道中国北京、上海某地举办超级跑车大赛，这些高档跑车，在中国的售价都比国外高上2到3倍，但中国富豪们还是蜂拥而至的前来购买。炫富的程度一点不逊于中国魏晋南北朝时期的士族阶级。这可把欧洲美国的奢侈品公司高兴坏了，因为中国富人为他们濒临破产的公司全部买单。看到这些新闻，我作为一个中国人一点喜悦之感都没有，只有深深的悲哀。
社会脏了，人心散了，大家就像参加最后的狂欢一样，在不知不觉中娱乐至死。娱乐新闻就是貌美大明星嫁了才俊大富豪，大富豪家有车有房有二奶，买一个包包要花多少钱，一群珠光宝气的傻大姐参加什么慈善晚会，去什么高档会所，又走光露点了。学术新闻就是某某教授抄袭了，剽窃了，潜规则了，被人砍了。政治新闻就是祖国很牛很强大，人民很好很幸福。经济新闻就是股市有望触底反弹，房价继续稳中有升。原来，我们中国人的自信心就建立在这些虚妄的空中楼阁之上，一点科技含量也没有。跑车、别墅、明星、流星雨、嫁豪门，大众媒体的导向让中国人都去向钱看齐，还有谁去思考如何建设一个人心向上的中国社会。
人无远虑，必有近忧。生于忧患，而死于安乐。得民心者得天下。中国，请你擦亮双眼！不要被短期的利益，西方国家的恶意吹捧，虚假的繁荣所蒙蔽，其实百姓们的生活还是辛苦的，他们劳累的心灵还是需要被温暖的。亲爱的祖国！我真想改变些什么，改变这即将堕落的人心，改变这只为名利钱财而运转的社会。但是我无能为力，国家都混乱了，我们个人生活得再好又能怎样呢？想想《乔家大院》的最后结局，乔致庸最终实现了他天下通银的梦想，但这是靠乔家给各地官府运送耻辱的 “庚子赔款”来实现的，这叫发国难财。所以，我们个人的奋斗要和国家的前进融合在一起才行。国不幸，家不幸，人不幸。只有中国的大环境充满希望，我们每个中国人才能真正的看到希望。这不是用娱乐搞笑来麻痹自己，而是勇敢追求我们应得的幸福。国际社会如何捧我们，说我们蓬勃发展不重要，关键是我们自己是否感觉幸福的像花儿一样。日本快速发展后的迅速衰落，值得所有国人警惕。
我是一只不招人喜欢的流浪之猫，我可以选择默默消失在人群，喝得醉生梦死，绝尘而去。但是我的祖国，你不能！因为你寄托了十三亿人的希望！你不应该让你的人民绝望哭泣，为了房价油价艰难的活在这个不公平的世间！恶性竞争，相互猜忌，急功近利，炫富自大，冷酷无情，心无大爱，这不是一个负责任的大国国民应该做的事情。“娱乐至死”伤害的只是我们那颗本来纯洁而又充满希望的内心。不是满声牢骚，杞人忧天，只是已到危机之时。我们能够做的唯有认清现实，不断努力，期待祖国真正的繁荣富强！
作者：我亲爱的中国
原载：我亲爱的祖国，请你不要再继续堕落了
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南都周刊2009043期内容预告：堕落英雄张艺谋
我亲爱的祖国，请你不要再继续堕落了
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我亲爱的中国，请你擦亮黑色的眼睛！
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祝福你，我亲爱的中国
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		<pubDate>Sat, 12 Dec 2009 14:26:27 +0000</pubDate>
		<dc:creator>死亡哲学</dc:creator>
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毛泽东的认识论过去人们只知道“唯物论”与“唯心论”。毛泽东提出了“认识论”是对哲学思想是一个重大的发展和创新。 1936年毛泽东提出“哲学就是认识论”的重要哲学思想。8月24日，毛泽东同北京大学副校长周培源、中共中央宣传部科学处处长、国家科委副主任于光远，就坂田文章发表谈话说：
今天我找你们来，是研究一下坂田的文章。坂田说基本粒子不是不可分的，电子是可分的。他这样说是站在辩证唯物主义立场上的。 世界是无限的。世界在时间上、在空间上都是无穷无尽的。在太阳系外有无数个恒星，太阳系和这些恒星组成银河系。银河系外又有无数个“银河系”。宇宙从大的方面看来是无限的。宇宙从小的方面看来也是无限的。不但原子可分，原子核也可分，电子也可以分，而且可以无限地分割下去。庄子讲“一尺之捶，日取其半，万世不竭”，这是对的。因此，我们对世界的认识也是无穷无尽的。要不然物理学这门科学就不再会发展了。如果我们的认识是有穷尽的，我们已经把一切都认识到了，还要我们这些人干什么?
人对事物的认识，总要经过多少次反复，要有一个积累的过程。要积累大量的感性材料，才会引起感性认识到理性认识的飞跃。关于从实践到感性认识，再从感性认识到理性认识的飞跃的道理，马克思和恩格斯都没有讲清楚，列宁也没有讲清楚。列宁写的《唯物主义和经验批判主义》，只讲清楚了唯物论，没有完全讲清楚认识论。最近艾思奇在高级党校讲话说到这一点，这是对的。这个道理中国的古人也没有讲清楚。老子、庄子没有讲清楚，墨子讲了认识论方面的问题，但也没有讲清楚。张载、李卓吾、王船山、谭嗣同都没有讲清楚。什么叫哲学?哲学就是认识论。“双十条”的第一个十条前面那一段话是我写的。我讲了物质变精神、精神变物质。我还说让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来。 现在，我们对许多事物都还认识不清楚。认识总是在发展。有了大望远镜，我们看到的星星就更多了。说到太阳和地球的形成，一直到现在还没有人能够推翻康德的星云假说。如果说对太阳我们搞不十分清楚，那末对太阳与地球之间这一大块地方也还搞不清楚。现在有了人造卫星，对这方面的认识就渐渐多起来了。我们对地球上气候的变化，也不清楚，这也要研究。关于冰川时期问题，科学家们还在争论。 (于光远:方才主席谈到望远镜，使我想起一个问题:我们能不能把望远镜、人造卫星等等概括成“认识工具”这个概念?)
你说的这个“认识工具”的概念有点道理。“认识工具”当中要包括镢头、机器等等。人的认识来源于实践。我们用镢头、机器等等改造世界，我们的认识就深入了。工具是人的器官的延长，如镢头是手臂的延长，望远镜是眼睛的延长，身体五官都可以延长。 富兰克林说人是制造工具的动物。中国人说人为万物之灵。动物中有灵长类，猴子就是灵长类动物，但也不知道制造棍子打果子。在动物的头脑里，没有概念。 (于光远:哲学书里通常只以个人作为认识的主体，但在实际生活中认识的主体不只是一个一个的人，而且常常是一个集体，如我们党就是一个认识的主体。这样的看法行不行?)

阶级就是一个认识的主体。最初工人阶级是一个自在的阶级，那时它对资本主义没有认识。以后就从自在阶级发展到自为阶级，这时它对资本主义就有了认识。这就是以阶级为主体的认识的发展。 地球上的水，也不是一开始就有的。最早的时候，地球上温度那么高，水是不能存在的。《光明日报》上前两天有一篇文章，讲氢、氧化合成水要经过几百万年。北京大学傅鹰教授说要几千万年，不知道《光明日报》那篇文章的作者同傅鹰讨论过没有?有了水，生物才能生长出来。人就是从鱼进化来的，人的胚胎有一个发育阶段就像鱼。 一切个别的、特殊的东西都有它的发生、发展与灭亡。每一个人都要死，因为他是发生出来的。人类是发生出来的，因此人类也会灭亡。地球是发生出来的，地球也会灭亡。不过，我们说的人类灭亡、地球灭亡，同基督教讲的世界末日不一样。我们说人类灭亡、地球灭亡，是说有比人类更进步的东西来代替人类，是事物发展到更高阶段。我说马克思主义也有它的发生、发展与灭亡。这好像是怪话。但既然马克思主义说一切发生的东西都有它的灭亡，难道这话对马克思主义本身就不灵吗？说它不会灭亡是形而上学。
当然马克思主义的灭亡是有比马克思主义更高的东西来代替它。 事物在运动中。地球绕太阳转，自转成日，公转成年。哥白尼的时代，在欧洲只有几个人相信哥白尼的学说，例如伽利略、开普勒，在中国一个人也没有。不过宋朝辛弃疾写的一首词里说，当月亮从我们这里落下去的时候，它照亮着别的地方。晋朝的张华在他的一首诗里也写到“太仪斡运，天回地游”。 什么东西都是既守恒又不守恒。本来说宇称守恒，后来在美国的华裔科学家李政道和杨振宁发现，至少在基本粒子弱相互作用的领域内，宇称并不守恒。质量守恒，能量守恒，是不是也这样?世界上没有绝对不变的东西。变，不变，又变，又不变，这就是宇宙的发展。既守恒又不守恒，这就是既平衡又不平衡，也还有平衡完全破裂的情形。 发电机是一个说明运动转化的很好的例子。煤炭燃烧的化学运动放出来的热，转化为使水蒸气体积膨胀的运动，然后又使发电机的转子旋转，这是机械运动，最后发出电来。 世界上一切都在发展变化，物理学也在发展变化，牛顿力学也在发展变化。世界上从原来没有牛顿力学到有牛顿力学，以后又从牛顿力学到相对论，这本身就是辩证法。 事情往往出在冷门。孙中山是学医的，后来搞政治。郭沫若最初也是学医的，后来成为历史学家。鲁迅也是学医的，后来成为大文学家。
我搞政治也是一步一步来的。我读了六年孔夫子的书，上了七年学堂，以后当小学教员，又当了中学教员。当时我根本不知道什么是马克思主义。马克思、恩格斯的名字就没有听说过，只知道拿破仑、华盛顿。我搞军事更是这样。我搞过国民革命军政治部的宣传工作，在农民运动讲习所也讲过打仗的重要，可就是从来没有想到自己去搞军事，要去打仗。后来自己带人打起仗来，上了井冈山。在井冈山先打了个小胜仗，接着又打了两个大败仗。于是总结经验，总结了十六个字的打游击的经验:“敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追。”谢谢蒋委员长给我们上课，也要谢谢党内的一些人，他们说我一点马克思主义都没有，而他们是百分之百的布尔什维克。可是这些百分之百的布尔什维克却使白区损失百分之百，苏区损失百分之九十。 我们这些人不生产粮食，也不生产机器，生产的是路线和政策。路线和政策不是凭空产生出来的，比方说，“四清”、“五反”就不是我们发明的，而是老百姓告诉我们的。科学家要同群众密切联系，要同青年工人、老工人密切联系。 我们的脑子是个加工厂。工厂设备要更新，我们的脑子也要更新。我们身体的各种细胞都不断地在更新，现在我们皮肤上的细胞就不是我们生下来时皮肤上的细胞了，中间不知换了多少次。
曹雪芹在《红楼梦》里还是想补天，想补封建制度的天，但是《红楼梦》里写的却是封建家族的衰落，可以说是曹雪芹的世界观和他的创作发生矛盾。曹雪芹的家是在雍正手里衰落的。康熙有许多儿子，其中一个是雍正，雍正搞特务机关压迫他的对手，把康熙的另外两个儿子，第八个和第九个儿子，一个改名为狗，一个改名为猪。 “分”很重要，庖丁解牛。恩格斯在说到医学的时候，也非常重视解剖学。医学是建筑在解剖学基础上的。 细胞起源问题要研究一下，细胞有细胞核、细胞质和细胞膜。细胞是有结构的。在细胞以前一定有非细胞。细胞之前究竟是什么?究竟怎样从非细胞变成细胞。苏联有个女科学家研究这个问题，但还没有结果。
作者：毛泽东
原载：毛泽东：哲学就是认识论
来源：http://www.philosophyblog.cn
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